صلاة، استعمال شده به معناى دعا مى باشد ولى شارع مقدّس، امورى را زائد بر عنوان دعا، مأمور به قرار داده است و چيزى كه بر اين امور دلالت مى كند، لفظ صلاة نيست، بلكه قرائن خاصّه يا قرينه عامه اى است كه شارع از راه آن قرائن، اين مسائل اضافى را افهام مى كند، مسأله ركوع و سجود و تشهد و تسليم، از كلمه صلاة استفاده نمى شود بلكه از قرائن خاصه يا عامه اى كه دلالت بر اجزاء و شرايط مى كند استفاده مى شود. درحقيقت، كلمه صلاة در معناى مستحدث استعمال نشده نه حقيقتاً و نه مجازاً، بلكه در معناى لغوى استعمال شده و معناى آن، جزء معناى مستحدث است. «صلّ» به معناى «ادع» استعمال شده و اضافات ديگر- به نحو تعدّد دالّ و مدلول- از قرينه استفاده مى شود. اين قول به باقلانى نسبت داده شده است.[1] قبل از ورود به بحث لازم است امورى را به عنوان مقدّمه ذكر كنيم:

شده اند يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ كلمه «موضوعة» كه در عنوان اين مسئله در عبارت قدماء به كاررفته فقط روى فرض حقيقت شرعيه مى تواند مطرح شود. در اينجا كسانى كه حقيقت شرعيه را قبول ندارند، مى گويند: ما اصل وضع را قبول نداريم و تمامى اين استعمالات را مجاز مى دانيم، پس جايى براى اين بحث وجود ندارد كه آيا وضع، براى صحيح است يا براى اعمّ؟ بنابراين، اين اشكال به تمام كتب اصولى قبل از كفايه وارد است كه بحث را به صورت يك بحث تفريعى بر حقيقت شرعيه مطرح كرده اند. مرحوم آخوند، «موضوعة» را برداشته و عبارت ديگرى آورده است ولى عبارت ايشان هم كافى نيست. ايشان فرموده است: «إنّه وقع الخلاف في أنَّ ألفاظ العبادات أسامٍ لخصوص الصحيحة أو الأعمّ منها؟».[2] اين بيان ايشان، اگرچه اشكال را كم مى كند ولى به طور كلّى برطرف نمى كند. آن مقدار از اشكال كه كم شده در رابطه با وضع تعيّنى است كه گفتيم كلمه وضع در آن داراى مسامحه است، آنجا حقيقتْ تحقّق دارد، اسم تحقّق دارد. اگر كلمه اسد در رجل شجاع به قدرى استعمال شود كه در دلالتش بر رجل شجاع، نيازى به قرينه نداشت، اينجا مى توان گفت: اسد، اسم براى رجل شجاع شده است. ولى كلمه «موضوعة» كه در كتب قدماء بود، اينجا را شامل نمى شود زيرا «موضوعة»، اختصاص به وضع تعيينى دارد و وضع تعيّنى، خارج از دايره «موضوعة» است. بنابراين، كلمه «أسامٍ»- در عبارت مرحوم آخوند- دو مورد را شامل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 22

مى شود: وضع تعيينى و حقيقت تعيّنى، ولى شامل مجاز نمى شود زيرا اگر كلمه اسد را هزاران بار

در رجل شجاع- به طور مجاز- استعمال كرديم به طورى كه نياز به قرينه از بين نرفت، اين كثرت استعمال، مصحّح اين معنا نمى شود كه بگوييم: اسد، اسم براى رجل شجاع گرديده است. ولى در مورد وضع تعيّنى- وقتى كه قرينه نياز نباشد- مى توان گفت: اسد، اسم براى رجل شجاع شده است. بنابراين، كلام مرحوم آخوند، روى انكار حقيقت شرعيه، جريان ندارد. مگر اين كه شركت منكرين حقيقت شرعيه را در اين بحث، توجيه كنيم، آن گونه كه مرحوم آخوند توجيه كرده است. در نتيجه، تعبير مرحوم آخوند هم نمى تواند بيان درستى باشد كه شامل تمام اقوال بشود. به نظر مى رسد بايد در عنوان بحث، اين گونه تعبير كنيم كه: آيا اصل در استعمالات شارع اين است كه اين الفاظ، در معانى صحيح استعمال شده باشند يا در اعمّ از صحيح و فاسد؟ البته تطبيق اين تعبير بر كلام باقلانى مشكل است ولى چاره اى جز اين نيست.

اين تعبير، در مورد كسى كه قائل به حقيقت شرعيه است، روشن است. همچنين براى كسى كه قائل به حقيقت تعينيّه است، تعبير روشنى است زيرا مى توان گفت: آن لفظ كه در يك معنايى تعيّن پيدا كرده آيا در خصوص معناى صحيح، تعيّن پيدا كرده است يا در معنايى اعم از صحيح و فاسد؟ اما براساس مبناى كسانى كه حقيقت شرعيه را قبول ندارند- نه به صورت وضع تعيينى و نه به صورت وضع تعيّنى- و مى گويند تمامى اين الفاظ، مجازاً در معانى مستحدثه استعمال مى شود، استعمال الفاظ در اين معانى استعمال مجازى خواهد بود، خواه استعمال در صحيح باشد يا استعمال در فاسد. كيفيت تطبيق تعبير فوق بر كلام اينان به همان صورتى

است كه مرحوم آخوند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 23

اشاره كردند كه ما با كمى توضيح به بيان آن مى پردازيم: وقتى شارع مى خواست لفظ صلاة را در غير معناى لغوى خودش استعمال كند آيا معنايى كه درنظر گرفته- و بين آن معنا و اين معناى حقيقى، رعايت علاقه كرده- چيست؟ قائل به صحيح مى گويد: به نظر من، شارع خصوص نماز صحيح را درنظر گرفته و بين نماز صحيح و معناى لغوى رعايت علاقه كرده و به لحاظ آن علاقه، لفظ را در معناى صحيح، مجازاً استعمال كرده است؟ مى گوييم: مگر در معناى فاسد نمى توان مجازاً استعمال كرد؟ مگر خود شارع، لفظ صلاة را در معناى فاسد، مجازاً استعمال نكرده است؟ پس چه فرقى بين صحيح و فاسد است؟ مى گويد: وقتى شارع، لفظ صلاة را در معناى فاسد استعمال كرد ديگر بين معناى فاسد و معناى لغوى اوّل، رعايت علاقه و مناسبت نمى كند بلكه لفظ صلاة را در معناى فاسد- به تناسب معناى صحيح- استعمال كرده است. درحقيقت، مجازيت فاسد، در طول مجازيت صحيح است نه در عرض آن. و اين چيزى است كه هم پشتوانه ادبى دارد و هم اثر عملى برآن مترتب است. امّا پشتوانه ادبى آن اين است كه در علم بيان از آن تعبير مى كنند به «سبك مجاز از مجاز» يعنى يك مجاز را پايه و اصل براى مجاز ديگر قرار بدهند و مجاز ديگر را با رعايت مجاز اوّل بسازند، در اين صورت، مجاز دوّم در طول مجاز اوّل است نه در عرض آن. امّا ثمره عملى آن اين است كه اگر شارع مقدّس كلمه «صلِّ» را اطلاق كرد، به مجرّد اينكه قرينه اى بر

عدم اراده معناى حقيقى اوّل اقامه شد، كلمه «صلِّ» بر معناى مجازى اوّل حمل مى شود. به عبارت ديگر: اگر شارع، در كلمه «صلِّ» معناى مجازى اوّل- كه اصالت دارد- را اراده كرده باشد بايد قرينه اى اقامه كند كه معناى حقيقى اوّل اراده نشده است. ولى اگر معناى مجازى دوّم را اراده كرده باشد، به دو قرينه يا يك

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 24

قرينه دوبُعدى نياز است. يك بُعد آن، قرينه بر اين است كه معناى حقيقى اراده نشده است و بُعد دوّم، قرينه بر اين است كه معناى مجازى دوّم اراده شده است. چون معناى مجازى دوّم، در طول معناى مجازى اوّل است و نياز به قرينه تعيين كننده دارد. بنابراين، اگر ما در بحث صحيح و اعم اين گونه تعبير كنيم كه «آيا اصل در استعمالات شارع، خصوص معناى صحيح است يا اعم از صحيح و فاسد؟» تعبير درستى آورده ايم هرچند منكرين حقيقت شرعيه- كه به طور كلى وضع تعيينى و تعيّنى را انكار مى كنند- حقيقتى را قائل نيستند ولى اصالت و تبعيت را قائلند. ممكن است بعضى، اصالت را بر صحيح و تبعيت را بر اعم قائل شوند و ممكن است بعضى اصالت را بر اعم و تبعيت را بر صحيح قائل شوند. ولى اگر- مانند مرحوم آخوند- به «أسامٍ» تعبير كرديم، منكرين حقيقت شرعيه، اسم بودن را انكار مى كنند و استعمال را استعمال مجازى مى دانند و مى گويند: اين استعمال هم- مانند ساير استعمالات مجازى- نياز به قرينه دارد. ولى آيا باقلانى چگونه مى تواند در بحث ما شركت كند؟ از يك نظر، ايشان اصلًا نمى تواند در بحث ما شركت كند، زيرا ايشان، اصلِ استعمال اين

الفاظ در اين معانى را منكر است او مى گويد: كلمه «صلاة» در «عبادت» استعمال نشده است بلكه در معناى لغوى خودش استعمال شده است و معناى لغوى آن، صحيح و فاسد ندارد. در اين صورت نمى توان ايشان را در بحث داخل كرد. امّا اگر كلام ايشان را با ديد ديگرى نگاه كنيم مى توانيم ايشان را هم در محل بحث داخل كنيم. بيان مطلب اين كه، باقلانى مى گويد: كلمه «صلِّ» در خصوص «دعا» استعمال مى شود و بقيّه اجزاء و شرايط نماز را بايد از الفاظ و قرائن ديگر استفاده كرد». مى گوييم: قرائن بر دو قسمند: قرينه خاصّه و قرينه عامّه. قرينه خاصّه، داراى ابهام نيست، مثل اينكه بگويد: «صلِّ»- يعنى ادْعُ- و كَبِّر و اقرأ و اركع و اسجد و .... در اين صورت، مفاد قرينه همان چيزى است كه الفاظ كَبِّر و ...

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 25

برآن دلالت مى كنند. ولى گاهى اجزاء و شرايط، به واسطه قرينه عامّه فهمانده مى شود، مثل اينكه بگويد: «صلِّ» و آتِ ساير الأجزاء و الشرائط. در اين صورت مى توان كلام باقلانى را داخل در بحث كرد و گفت: براساس مذهب باقلانى، نزاع در اين است كه آيا مفاد اين قرينه عامّه اى كه كنار «صلّ»- به معناى لغوى دعا- گذاشته مى شود و دلالت بر ساير اجزاء و شرايط مى كند، تماميت اجزاء و شرايط است؟- كه ما از آن به صحيح تعبير مى كنيم- يا اينكه اجزاء و شرايط في الجملة اراده شده است هرچند تمام نباشد؟ كه ما از آن به اعم تعبير مى كنيم. بر اين اساس، محلّ بحث را نمى توان روى «صلّ» قرار داد زيرا «صلِّ» در معناى لغوى استعمال

شده و در مورد معناى لغوى، صحت و فساد مطرح نيست. صحت و فساد در ارتباط با مجموعه است، به اعتبار اينكه گاهى تام است كه از آن به صحيح تعبير مى شود و گاهى ناقص است كه از آن به فاسد تعبير مى شود.

و همه، اين معنا را قبول دارند ولى اين تعابير مختلف، به لحاظ اغراض مختلفى است كه در اين علوم وجود دارد. بحث فقيه، در ارتباط با عمل مكلّف است، فقيه بحث مى كند كه آيا اين نماز- كه مكلّف به جا آورده- كافى است يا بايد اعاده يا قضا شود؟ لذا عنوان تماميت را كنار گذاشته و اثرى را كه از تماميت عبادت انتظار مى رود، در تفسير صحّت مطرح مى كند. در علم كلام نيز چون از مبدأ و معاد و استحقاق عقوبت و عدم آن بحث مى شود، وقتى از متكلّم، نسبت به صحّت عملى سؤال مى كنيم، او هم صحت را به معناى تماميت مى بيند ولى از تماميت، يك اثر خاص متناسب با علم كلام درنظر دارد، آن اثر اين است كه تماميت عمل را در ارتباط با موافقت شريعت و استحقاق ثواب يا عدم استحقاق عقوبت مى بيند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 27

طبيب هم صحت را به معناى تماميت مى داند، ولى تماميت جسم ازنظر طبيب، به اعتبار سلامت جسم و اعتدال مزاج است به همين جهت، اثرى كه از تماميت، نزد طبيب ملاحظه مى شود همان مسأله سلامت جسم و اعتدال مزاج است لذا صحت را به سلامت جسم و اعتدال مزاج معنا كرده است. در نتيجه، به نظر مرحوم آخوند، صحت نزد همه ارباب علوم به معناى تماميت بوده و اختلاف تعابير، به لحاظ آثار و اغراضى است كه در هر علمى مورد نظر است. مرحوم آخوند، در آخر بحث خود اضافه مى كند كه صحت و فساد، دو امر اضافى هستند، ممكن است عملى نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالت ديگر غير صحيح باشد، مثلًا نماز با تيمم براى فاقد الماء، صحيح

و براى واجد الماء، فاسد است. صلاة چهار ركعتى براى حاضر، صحيح و براى مسافر، فاسد است.[3] بررسى كلام مرحوم آخوند: ما بايد چند جهت را مورد ملاحظه قرار دهيم: اوّلًا: تقابل بين نقصان و تماميت، چيست؟ بدون اشكال، تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است. ناقص به چيزى مى گويند كه شأن آن تماميت است ولى بالفعل، تامّ نيست. اگر انسانى داراى يك پا باشد مى گوييم: «هذا الإنسان ناقص» زيرا شأن او اين است كه او داراى دو پا باشد ولى چون داراى دو پا نيست او را ناقص مى دانيم. همين تعبير، در فقه آمده است، مثلًا در نماز جماعت- يا لااقل نماز جمعه- چنانچه مأمومين، تامّ الخلقة و تامّ الأعضاء باشند، امام نبايد ناقص باشد.[4] پس تقابل بين ناقص و تام، تقابل عدم و ملكه است. ما هيچ گاه به يك ديوار نمى گوييم: «اين ديوار، ناقص است چون پا ندارد». اين تعبير، غلط است زيرا ديوار، شأنيت اين را كه داراى پا باشد ندارد. تقابل بين نقص و كمال نيز تقابل عدم و ملكه است. در تقابل عدم و ملكه، يكى وجودى و ديگرى عدمى است ولى عدم خاص كه شأنيت وجود را دارد. امّا كامل و تام، بدون اشكال، مترادفند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 28

ثانياً: آيا تقابل بين صحت و فساد چگونه است؟ صحت و فساد، دو امر وجودىِ متضاد با يكديگرند. مثلًا: مريض بودن مريض، به علت سالم نبودن نيست بلكه به علت اين است كه امرى وجودى بر او عارض شده است كه اين امر وجودى، چه بسا براى ما محسوس است. اگر مريضى گرفتار تب شد، اين تب براى ما

محسوس است، و همچنين بعضى از امراض ديگر كه براى ما محسوس و ملموس است. در تقابل عدم و ملكه، گاهى از عدم، تعبير به يك امر وجودى مى شود، مثلًا مى گويند: «هذا أعْمى و در فارسى مى گوييم: «اين كور است» ولى بعد مى پرسيم معناى أعْمى چيست؟ جواب داده مى شود: يعنى چشم ندارد، امّا به هر موجودى كه چشم ندارد، أعْمى گفته نمى شود بلكه به آن موجودى مى توان أعمى گفت كه شأنيت بصر داشته باشد ولى بالفعل داراى بصر نباشد. وقتى گفته مى شود: اين ميوه فاسد است، شما مى گوييد: ميوه را بدهيد ببينيم كجاى آن فاسد است. معلوم مى شود كه فساد را يك امر وجودى مى دانيد، چون امر عدمى قابل ديدن نيست. اين امر وجودى، مقابل يك امر وجودى ديگر است و بين آن دو، تضاد وجود دارد. بنابراين بين صحت و فساد، تقابل تضادّ وجود دارد و المتضادّان لا يجتمعان. ثالثاً: آيا موارد استعمال صحت و تماميت در عرف يكسان است؟ ما مسأله تقابل را كنار گذاشته و به عرف مراجعه مى كنيم، ببينيم آيا موارد استعمال لفظ تام با موارد استعمال لفظ صحيح يكى است؟ و آيا موارد استعمال لفظ فاسد با موارد استعمال لفظ ناقص، يكى است؟ لازمه ترادف اين است كه اگر هركدام از اين ها در مكان ديگرى به كار برده شود، استعمال، صحيح باشد. وقتى به عرف مراجعه مى كنيم مى بينيم اين گونه نيست. مثلًا در مورد انسانى كه فاقد بصر است مى توان گفت: «هذا ناقص»، ولى نمى توان گفت: «هذا فاسد» و چه بسا چنين استعمالى مورد استهزاء قرار گيرد. برعكس، اگر ميوه اى فاسد باشد مى توان گفت: «هذا فاسد»، و نمى توان گفت: «هذا ناقص».

نقص، در ميوه فاسد، تصور نمى شود مگر به لحاظ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 29

نارس و غير قابل استفاده بودن، ولى هندوانه اى كه تمام مراحل را طى كرده و بعد دچار فساد شده نمى توان آن را ناقص ناميد. بله، در مثال بصر نكته اى وجود دارد كه بايد دقت شود، آن نكته اين است كه ما ممكن است در آنجا كلمه فساد را به كار ببريم ولى موصوف آن را خود عين قرار دهيم و بگوييم: «زيد عينه فاسدة». ولى بحث ما اين نيست. بحث در اين است كه آيا جايى كه كلمه ناقص را به كار مى بريم، مى توانيم كلمه فاسد را نيز به كار ببريم؟ كلمه ناقص را در خود انسان به كار مى بريم و مى گوييم:

«انسانِ فاقد بصر، ناقص است» ولى نمى توانيم بگوييم: «انسانِ فاقد بصر، فاسد است». از اين دو جهت، درمى يابيم كه صحت به معناى تماميت و كمال نيست. بلكه صحت، يك معنا و تماميت و كمال، معناى ديگرى دارد. تماميت و كمال، در دو مورد استعمال مى شود: 1- در جايى كه مركبى داشته باشيم كه داراى اجزاء است، اگر اين مركب، تمام اجزاء و مواد معتبر را دارا باشد، آن را تام و كامل مى دانيم و اگر دارا نباشد، آن را ناقص مى دانيم. تعبير به تام و ناقص، در جسم انسان، از اين قبيل است. بچه اى كه واجد تمام اعضا و جوارح باشد، كامل و آنكه همه اعضا و جوارح را دارا نيست، ناقص، محسوب مى گردد. و اين نقص و تمام، در مورد انسان، استعمالى عرفى و صحيح مى باشد. مسأله نقص و تمام در بعضى از مركبات اعتباريه نيز مطرح مى شود، مثلًا كسى خانه اى

ساخته كه حمام ندارد، مى گوييد: «اين خانه، ناقص است». تعبير به نقص، براى اين است كه يكى از اجزاء معتبر در اين خانه، حمام است ولى بالفعل، وجود ندارد. لذا با اينكه عنوان خانه، يك امر اعتبارى است، ولى وقتى واجد تمام اجزاء نباشد، از آن به ناقص تعبير مى شود. 2- حضرت امام خمينى «دام ظلّه» مورد ديگرى را مطرح كرده است. ايشان مى فرمايد: در باب بسائط- كه جنبه تركيبى ندارند و به جاى تركيب، داراى تشكيك مى باشند- مراتب و درجاتى مطرح است، و به اعتبار اختلاف درجات، در آنها تعبير تامّ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 30

و ناقص به كار برده مى شود، مثلًا در فلسفه ثابت شده است كه وجود، بسيط است ولى درعين حال داراى مراتب و درجات مختلفى است كه به اعتبار همان درجات، گاهى عنوان قوّت و گاهى عنوان ضعف در آن اطلاق مى شود. و گاهى به كمال و گاهى به نقص توصيف مى شود. واجب الوجود- كه بالاترين مرتبه وجود را داراست- وجودِ كامل و تام است و از ممكن الوجود- كه مرتبه ضعيفى از وجود را داراست- به وجودِ ناقص تعبير مى شود.[5] ولى در اينجا نمى توان عنوان صحيح و فاسد را به كار برد. اگر كسى بگويد: «ممكن الوجود، داراى وجود فاسدى است»، مورد تمسخر ديگران واقع مى شود. در نتيجه وقتى موارد استعمال كلمه ناقص و تام را بررسى مى كنيم، مى بينيم يا بايد مسأله تركيب مطرح باشد، يا اگر بساطت مطرح است، بساطتى باشد كه داراى مراتب و درجات مختلف است كه در منطق از آن به مشكّك، تعبير مى كنند. يعنى مقوله اى كه تشكيك در مراتب براى آن متصوّر است. ولى وقتى موارد

استعمال صحيح و فاسد را بررسى مى كنيم مى بينيم استعمال اين دو عنوان روى ملاك ديگرى- غير از مسأله تركيب و تشكيك- است. در امور تكوينيه، مشاهده مى كنيم صحيح به چيزى گفته مى شود كه جهات موجود در آن با جهات نوعيه در اين شى ء، يكسان باشد و آن غرض و هدفى كه از اين شى ء، انتظار مى رود برآن مترتب است. مثلًا ميوه صحيح، ميوه اى است كه اثر مورد انتظار از چنين ميوه اى در آن وجود داشته باشد و آن جهتى كه در نوع اين ميوه تحقق دارد در اين فرد هم وجود داشته باشد. فرض كنيد انسان در مورد ميوه اى، طعم خاصى را طلب مى كند و با استشمام آن، رايحه مخصوصى را انتظار دارد. مثلًا يك سيب كه هم طعمش، طعم مورد انتظار و هم رائحه آن، رائحه مورد انتظار باشد سيب صحيح به حساب مى آيد، حتى ممكن است شكل خاصى هم در صحت آن نقش داشته باشد. در اين صورت، سيب فاسد، سيبى است كه طعم يا رائحه يا شكل مورد انتظار را ندارد، و يكى از اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 31

خاصيت هاى آن، برخلاف خاصيت طبيعى ساير افراد باشد. بنابراين، فساد سيب به جهت اين نيست كه سيب، امرى مركب و فاقد بعضى از اجزاء يا امرى بسيط و داراى مراتب متفاوت است بلكه بدان جهت است كه غرضى كه از آن انتظار مى رود، در آن وجود ندارد. پس معيار صحت و فساد با معيار تام و ناقص تفاوت دارد. تصور نشود كه بناى عرف، همواره بر مسامحه است. خير، تعبيرات عرفى در بيشتر موارد، ريشه هاى عميق دارد. عرف، انسان را مركب از اعضا

و جوارح مى بيند ولى هندوانه را مركب نمى بيند لذا در يكى به تام و ناقص تعبير مى كند و در ديگرى به صحيح و فاسد. اشكال: عبادات، با وجود اينكه مركب از اجزاء و شرايط است و تركيب آنها هم تركيب خاصى است، اجزاء و شرايطى دارند كه هركدام از آنها مقوله خاصى است، به طورى كه اين مقوله ها با يكديگر قابل اجتماع نيستند، ولى درعين حال، يك تركيب اعتبارى بين اين ها تحقّق پيدا كرده و از آن- مثلًا- به نماز تعبير شده است. ما گفتيم: در باب مركّبات نبايد عنوان صحت و فساد- به لحاظ واجديت اجزاء و فاقديت آنها- به كار برده شود بلكه بايد عنوان تام و ناقص مورد استفاده قرار گيرد.

درحالى كه ما مى بينيم در باب نماز، تعبير به فساد يك تعبير شايع و معمولى است. اگر كسى به جزئى از اجزاء نمازش خلل وارد كرد، مى گوييم: «نماز او فاسد است». چرا با وجود اينكه فساد، در رابطه با مركبات نيست، ما اينجا كلمه «فاسد» را به كار مى بريم؟

البته در مورد صلاة، هم اطلاق تام و ناقص درست است و هم اطلاق صحيح و فاسد.

پس موردى پيدا كرديم كه هم مسأله تركيب مطرح است و هم به لحاظ واجديت و فاقديت، عنوان صحت و فساد مطرح است درحالى كه در مركبات ديگر، به چنين چيزى برخورد نمى كرديم و اصولًا گفتيم: مسأله صحت و فساد، ارتباطى به تركيب ندارد بلكه ملاك آن، وجود جهات مطلوب از شى ء در آن شى ء است. پس درحقيقت، نقضى به مطالب گذشته وارد شد. جواب: در باب نماز، اگرچه تركيبِ اعتبارى تحقّق دارد و اجزاء آن از مقوله هاى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 32

مختلف

مى باشند ولى يك بُعد ديگر هم وجود دارد و آن اين است كه نماز- از نظر شارع- داراى يك وحدت اعتباريه است يعنى شارع، با نماز به عنوان يك مركّب برخورد نكرده بلكه به عنوان يك عمل واحد، با آن برخورد كرده و در آن، يك وحدت اعتباريه ديده است. اين مطلب، داراى مؤيداتى است: مؤيد اوّل: شارع، امورى- مثل خنده، گريه و تكلّم- را به عنوان قواطع صلاة نام گذارى كرده است. كلمه قطع، در جايى به كار برده مى شود كه شى ء داراى وحدت اتصاليه باشد و امر ديگرى، همانند قيچى، وحدت اتصاليه آن را از بين ببرد. و اگر نماز، به عنوان يك امر مركب مطرح بود آيا خنديدن، سبب مى شود كه- مثلًا- ركوع، تحقق پيدا نكند؟ آيا اين قواطع، لطمه اى به وجود اين اجزاء مى زند؟ آيا اين قواطع، نمى گذارد اين اجزاء تحقق پيدا كنند؟ خنديدن، چه ربطى به ركوع دارد؟ تكلّم، چه ربطى به سجود دارد؟ در اينجا لازم است نكته اى را- به عنوان حاشيه- مطرح كنيم و آن اين است كه مسأله قواطع، در ارتباط با اين نيست كه نماز، اقل و اكثر ارتباطى است و بين اجزاء نماز، يك امر ارتباطى وجود دارد كه اگر يك جزء آن تحقق پيدا نكند، ساير اجزاء هم تحقق پيدا نمى كنند. زيرا ممكن است دكتر يك معجون مركب از ده جزء را به عنوان دارو مطرح كند و بگويد: «اگر يكى از اين ده جزء، وجود نداشته باشد، اين معجون اثرى ندارد». اين هم اقل و اكثر ارتباطى مركّب است يعنى بين اجزاء، ارتباط وجود دارد ولى نه اينكه به معناى وحدت باشد، تركيب، در جاى خودش محفوظ است ولى مركبى است

كه بين اجزائش به اين نحو ارتباط وجود دارد. ما روى اين نكته نمى خواهيم اين حرف را بزنيم. ما در باب نماز، فرض كرديم كه اگر ده جزء مطرح است و هر ده جزء هم وجود دارد ولى بين اين ده جزء، يك ضحك يا بكاء بيايد چرا فقهاء اين ضحك و بكاء را به عنوان قاطع مطرح مى كنند؟ اين امر براى اين است كه مى خواهند بگويند: «صلاة،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 33

مركّب نيست بلكه وحدتى اعتبارى دارد نه وحدت خارجى كه در سيب يا هندوانه وجود دارد. وحدت و اعتبارى كه مربوط به شارع است». اينكه عنوان «قاطع»، هيچ ضربه اى به وجود اجزاء در باب نماز نمى زند ولى درعين حال، نماز را باطل مى كند، دليل بر اين وحدت اعتباريه است. شارع، نماز را يك چيز دانسته و وجود اين قواطع را به عنوان از بين برنده اين وحدت ملاحظه كرده است.[6] مؤيّد دوّم: در بعضى از روايات، مجموعه نماز به منزله يك احرام صغير فرض شده، مى گويد: شروع اين احرام با تكبيرة الاحرام و ختم آن با تسليم است،[7] همانند احرام حج كه با تلبيه شروع و با تقصير و حلق خاتمه پيدا مى كند. اين امر دليل بر اين است كه نماز، از نظر شارع، عمل واحدى شناخته شده است. يك نماز، يك احرام است نه ده احرام. حال كه با وجود اين قرائن و قرائن ديگر، نماز داراى وحدت اعتباريه است، اگر نمازى فاقد ركوع شد به چه علت مى توان آن را نماز فاسد ناميد؟ علت فساد، اين نيست كه نماز مركّب است و فاقد بعضى از اجزاء است، بلكه علت فساد اين است كه به واسطه

فقدان ركوع، آن اثرى كه از صلاة، مورد انتظار بود، اكنون برآن مترتب نمى شود. نمازى كه فاقد ركوع باشد، نمى تواند (تنهى عن الفحشاء و المنكر) و «معراج المؤمن» باشد. همان طورى كه در يك سيب، به واسطه عدم ترتب آثارِ مورد انتظار از سيب، كلمه فساد را اطلاق مى كنيد. در نتيجه، با اينكه به ذهن انسان مى آمد كه در نماز- روى جهت تركيبى آن- بايد اطلاق «نقص» مى شد نه اطلاق «فساد» ولى در خارج مى بينيم اطلاق فاسد و صحيح در باب نماز خيلى متداول است، جهت آن اين است كه حيثيت تركيب در اين اطلاق دخالت ندارد بلكه همان مسيرى را كه در مورد عنوان «فساد»- در امور تكوينيه- طى كرديم در اينجا نيز طى مى كنيم و به اعتبار آن، عنوان «فاسد» را اطلاق مى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 34

و بالاخره نتيجه اى كه از مجموع بحث به دست مى آيد اين است كه بيان مرحوم آخوند در تفسير صحت و فساد نمى تواند مورد قبول باشد. نه صحت به معناى تماميت است و نه فساد به معناى نقص است بلكه تقابل بين صحت و فساد، تقابل دو امر وجودى و متضادّين است. ولى متضادّين بر دو قسمند: بعضى داراى ثالث مى باشند و بعضى، ثالث ندارند. صحت و فساد، مانند طهر و حيض است يعنى متضادينى هستند كه ثالثى براى آنها نيست ولى درعين حال، هر دو، امر وجودى هستند. به خلاف تام و ناقص.

وقتى ناقص را مى شنويم فوراً به ذهنمان مى آيد كه جزئى را ندارد در حالى كه شأنش اين بود آن جزء را دارا باشد. پس تقابل بين تام و ناقص تقابل ملكه و عدم است.

صوم و ...- چه در آنها قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم و چه قائل به ثبوت حقيقت متشرعه و چه استعمالات را استعمال مجازى بدانيم- بدون ترديد همانند اسماء اجناس، داراى معناى عامى مى باشند و در همان معناى عام، وضع يا استعمال شده اند. در حقيقت از سنخ وضع عام و موضوع له عام مى باشند. اگر قائل به ثبوت حقيقت شرعيه شويم كه عين همين معناست نه سنخ آن.

يعنى قائلين به ثبوت حقيقت شرعيه مى گويند: شارع، معناى عامى را درنظر گرفته و اين الفاظ را- به وضع جديد- برآن معانى عام، وضع كرده است. بنا بر فروض ديگر هم، مسئله همين طور است. براى اين مطلب، دو دليل مى توان اقامه كرد: دليل اوّل: آنچه از شنيدن اين الفاظ، به ذهن مى آيد، يك معناى كلّى است. يعنى همان طور كه از شنيدن كلمه رجل، معناى عامى به ذهن مى آيد، از شنيدن كلمه صلاة هم معناى عامى به ذهن مى آيد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 35

دليل دوّم: در لسان ادلّه، تعبيراتى را ملاحظه مى كنيم، مثلًا دليل مى گويد: (إنَّ الصَّلاة تنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر)[8] و بدون ترديد، صلاتى كه به عنوان موضوع در اين قضيه حمليه قرار گرفته، معناى عامى است. (إنّ الصَّلاة تَنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر) مانند «الرجل خير من المرأة» است. همان طور كه در اينجا موضوع، اسم جنس است و بر معناى كلى دلالت مى كند در (إنّ الصَّلاة تَنهى عَن الفَحشاء وَ المُنكَر) و «الصلاة معراج المؤمن»[9] و «الصلاة قربان كلِّ تقيّ»[10] و «الصَّلاة خير موضوع فمن شاء استقلّ و من شاء استكثر»[11] نيز موضوعْ يك معناى عام و كلّى است. كسى نمى تواند احتمال بدهد كه صلاة در

اين ها اگرچه به معناى عام، موضوعْ قرار داده شده ولى دليل بر عام بودن معناى صلاة نيست، يعنى ممكن است معناى صلاة، عموميت نداشته باشد ولى در اين قضايا، معناى عامى از آن اراده شده باشد. صلاة در اين عبارات، در معناى خودش استعمال شده است و معناى خودش يك معناى عام است. البته به اين نكته بايد توجه كرد كه مرحوم آخوند در اينجا ترتيب بحث را به هم زده، يعنى ايشان، بايد ابتدا، مقدمه بعدى را ذكر كند و سپس وارد اين مقدّمه شود ولى اين ترتيب را رعايت نكرده است. پايه و اساس مقدمه اى كه الآن مى خواهيم بحث كنيم، همان مسأله وضع عام و موضوع له عام است ولى ايشان اين مطلب را كه جنبه مقدميت براى اين بحث داشته، در يكى از مقدمات بعدى اشاره مى كند. به هرحال اين مقدمه بايد به عنوان پايه بحث، روشن شود كه در اثناء بحث كسى اين حرف را نزند كه ما قبول نداريم وضع در صلاة، عام و موضوع له عام است. در نتيجه، عموميتى كه از كلمه رجل برداشت مى شود، از كلمه صلاة هم برداشت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 36

مى شود ولى تفاوت اين دو در اين است كه ماهيت رجل، يك ماهيت تكوينى است.

رجل، يك واقعيت است و ماهيت آن مربوط به يك واقعيت و امر تكوينى است ولى ماهيت صلاة و صوم و ... ماهيت اعتبارى است و همان طور كه در بحث گذشته اشاره كرديم، تعدادى از مقولات مختلف را جمع كرده اند و با يك ديد وحدتى آنها را ملاحظه كرده و اسمش را صلاة گذاشته اند. ولى اين تفاوت در ماهيت، نمى تواند لطمه اى به

حيثيت تشبيه وارد كند زيرا تشبيه، فقط در جهت عموميت بود يعنى همان طور كه رجل، داراى وضع عام و موضوع له عام بود، صلاة نيز داراى وضع عام و موضوع له عام است يا از سنخ وضع عام و موضوع له عام است- بنابراين كه حقيقت شرعيه را قبول نداشته باشيم-.

در حالتى صحيح و در حالتى فاسد است، در نتيجه شارع نمى تواند نماز چهار ركعتى با تمام خصوصيات و اجزاء و شرايط را موضوع له قرار دهد. اگر گفته شود: نماز دو ركعتى را موضوع له قرار داده است. مى گوييم: نماز دو ركعتى، در تمام حالاتْ صحيح نيست بلكه در بعضى از حالات صحيح و در بعضى از حالات، فاسد است. بنابراين، قبل از اينكه از مدّعى وضع براى صحيح، مطالبه دليل كنيم بايد تصور آن را سؤال كنيم كه شارع، چه چيزى را درنظر گرفته و كلمه صلاة را براى آن وضع كرده است؟ ممكن است بگويند: همين مفهوم صحيح را در معناى نماز اخذ كرده است. صلاة، يعنى نماز صحيح و خود صحيح هم داراى مفهوم عامى است. مى گوييم: صحيح به حمل اوّلى ذاتى- يعنى خود مفهوم «صحيح»- در معناى صلاة، دخالتى ندارد. ما از شنيدن كلمه نماز، به معناى صحيح، منتقل نمى شويم. و اگر هم از نماز، نماز صحيح به ذهن بيايد، صحيح به حمل شايع صناعى به ذهن مى آيد نه صحيح به حمل اوّلى ذاتى كه معنايش نفس همين عبارت كلمه «صحيح» باشد. به عبارت ديگر: صحيح به حمل اوّلى ذاتى- حتى بنا بر قول به صحت- در ذهن انسان نمى آيد. وقتى انسان، كلمه صحيح را مى شنود، ذهنش انتقال به مفهوم صحيح پيدا مى كند، ولى وقتى كلمه صلاة را مى شنود كلمه صحيح با اين خصوصيات حروفيه- اگرچه به عنوان جزء موضوع له- در ذهن انسان تحقق پيدا نمى كند. اگر چيزى در ماهيت دخالت داشته باشد بايد با شنيدن لفظ، آن چيز به ذهن انسان بيايد، وقتى شما كلمه «انسان» را مى شنويد، «حيوان»-

به عنوان جزء ماهيت- و «ناطق»- به عنوان جزء ماهيت- در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 38

ذهن شما مطرح است. هر دو هم كلّى است ولى يكى جزئيت جنسى و ديگرى جزئيت فصلى دارد. امّا در مورد نماز، انسان اگر صد بار بحث صحيح و اعم را خوانده باشد و قائل به وضع عبادات براى خصوص صحيح هم باشد، با شنيدن لفظ صلاة، مفهوم صحيح در ذهن او نقش نمى بندد. اين در صورتى است كه حمل را حمل اوّلى ذاتى بدانيم. امّا اگر صحيح به نحو حمل شايع بدانيم، ملاك حمل شايع صناعى، اتحاد در وجود است، در حمل شايع صناعى پاى وجود مطرح است و به لحاظ اينكه حمل شايع صناعى در ارتباط با وجودات خارجيه است، معنايش اين است كه موضوع له لفظ صلاة، عموميت ندارد، زيرا عام، ربطى به وجود خارجى ندارد. اگر هزار بار هم مفهوم انسان را تصور كنيم، ربطى به وجود خارجى ندارد زيرا نه حيوانش كارى به وجود خارجى دارد و نه ناطقش. هر دو، مفهوم و ماهيتى هستند كه عموميت دارند ولى اگر پاى حمل شايع صناعى را باز كنيد معنايش اين است كه پاى وجودات و خصوصيات به ميان آمده است.

آن وقت بايد بگوييد: وضع در صلاة، عام و موضوع له آن خاص است. زيرا صحيح به حمل شايع، جز در وجودات خاصّه نمى تواند تحقّق پيدا كند. اشكال ديگر: برفرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم، اشكال ديگرى در اينجا مطرح است و آن اين است كه كلمه صحيح و فاسد را اصلًا نمى توان در معناى نماز آورد، زيرا صحت و فساد، از عوارضِ ماهيت نيستند بلكه از عوارضِ وجود مى باشند.

نماز موجود در خارج، گاهى صحيح و گاهى فاسد است و ماهيت نماز نمى تواند اتصاف به صحت و فساد داشته باشد. اين مسئله، نه فقط در باب نماز بلكه در ارتباط با تمام مثالهايى كه در بحث هاى اخير مطرح كرديم به همين صورت است. در مورد يك ميوه، معقول اين است كه بگوييم: «اين موجود صحيح است»، «اين موجود فاسد است». نه اينكه بگوييم: «ماهيت آن صحيح است» يا بگوييم: «ماهيت آن فاسد است». صحت و فساد مانند ساير اعراض است. وقتى مى گوييم: «جسم گاهى أسود و گاهى أبيض است»، اين به لحاظ وجودِ خارجىِ جسم است و ماهيت جسم، هيچ ارتباطى به سواد و بياض ندارد. جسم از مقوله جوهر، و سواد و بياض از مقوله عرضند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 39

و معقول نيست كه يك امر عرضى در ماهيت جوهرى دخالت داشته باشد. صحت و فساد، بدون ترديد از عوارض وجودند. نمازى كه در خارج، از مكلّفى صادر شد سؤال مى كنيم: آيا صحيح بود يا فاسد؟ ولى قبل از تحقّق نماز در خارج نمى توان گفت: «اين ماهيت، صحيح و آن ماهيت، فاسد است». به تعبير علمى:

صحت و فساد، عبارت از انطباق و عدم انطباق مأمور به بر مأتى به است. اگر مأمور به، منطبق بر مأتى به شد، اين مأتى به، صحيح است و اگر منطبق نشد فاسد است. پس مأتى به در خارج لازم است تا صحت و فساد بيايد. آن وقت چگونه مى توان گفت: كلمه صحيح- به عنوان يك وصف- در ماهيت صلاة دخالت دارد؟ و شارع بگويد، من كلمه صلاة را براى ماهيت صلاة صحيح وضع كردم؟ بنابراين ما قبل از اينكه به مقام اثبات

برسيم و از قائلين به وضع براى صحيح، مطالبه دليل كنيم بايد در ارتباط با اصل تصوير محلّ نزاع و امكان ثبوتى آن بحث كنيم. و تا اينجا معلوم شد كه چنين چيزى امكان ندارد. پاسخ: از اين اشكال به دو صورت جواب داده شده است: پاسخ اوّل: مرحوم آخوند، وقتى مى خواهد جامع را بنا بر قول صحيحى تصوير كند مى فرمايد: ما جامع را نمى دانيم ولى به وسيله عنوان و اثر به آن اشاره مى كنيم و مى گوييم: جامع، همان چيزى است كه ناهى از فحشاء و منكر و قربان كلّ تقي و معراج المؤمن است.[12] بررسى پاسخ مرحوم آخوند: اين كلام مرحوم آخوند نمى تواند مشكل را حل كند، زيرا نهى از فحشاء و منكر- همانند صحت- از عوارض وجود صلاة است. نماز موجود در خارج، ناهى از فحشاء و منكر و «معراج المؤمن» است، و ماهيت صلاة- حتى در مرحله وجود ذهنى- ناهى از فحشاء و منكر نيست. اگر هزاران بار، ماهيت صلاة را تصور

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 40

كنيم و وجود ذهنى به آن بپوشانيم، اين وجود ذهنى، ناهى از فحشاء و منكر نيست. اين مشكل، در اينجا وجود دارد و ظاهراً راه حلّى هم ندارد. مگر اينكه عنوان بحث را تغيير دهيم. پاسخ دوّم: بعضى گفته اند: صحّتى كه در اينجا مورد بحث ماست صحت تعليقيه است نه صحت فعليّه، زيرا صحت بر دو قسم است: 1- صحت فعليه، و آن صحتى است كه مقابل فساد است و آن عبارت از اين است كه عبادت- بالفعل- واجد همه خصوصيات و شرايط معتبره باشد. 2- صحت تعليقيه: اين قسم از صحت، با فساد هم سازگار است.

ممكن است عملى- بالفعل- فاسد باشد ولى صحت تعليقيه داشته باشد. مثلًا اگر نماز چهار ركعتى را به صورت سه ركعتى بخوانيم، چنين نمازى- بالفعل- باطل است ولى اگر ركعت چهارم به آن اضافه شود صحيح است. بررسى پاسخ دوّم اوّلًا: صحت تعليقيه، با عنوان محل نزاع سازگار نيست زيرا در محلّ نزاع، صحيح در مقابل فاسد ذكر شده است و چيزى كه در مقابل فاسد ذكر شود معنايش اين است كه مقابل فاسد است پس چاره اى نيست كه صحت، بايد صحت فعليّه باشد. شما كه در عنوان بحث مى گوييد: «آيا الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شده يا براى اعم از صحيح و فاسد؟» بدون شك، در اين عبارت، كلمه صحيح در مقابل فاسد استعمال شده است. ثانياً: صحت تعليقيه، چيزى است كه مورد قبول خود قائل به صحيح هم نيست، مثلًا در عبارت مرحوم آخوند خوانديم كه بنا بر قول صحيحى، آنچه ناهى از فحشاء و منكر است به عنوان قدر جامع بين افراد صحيحه است. آيا چه چيز ناهى از فحشاء و منكر است؟ ترديدى نيست كه آنچه ناهى از فحشاء و منكر است عبادت صحيحه بالفعل است نه صحت تعليقيه. لذا صحت تعليقيه، با قول به صحيح نمى سازد و قائل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 41

به صحيح، صحت فعليه را اراده كرده است. ثالثاً: برفرض صرف نظر از دو اشكال قبل، مى گوييم: شما از صحت تعليقيه، چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ آيا صحت تعليقيه، مى تواند خودش را از وجود، بالاتر آورده و در مقام ماهيت جايگزين كند؟ به عبارت ديگر: آيا صحت تعليقيه- به همين معنايى كه شما مى گوييد- از عوارض وجود است يا از

عوارض ماهيت؟ صحت فعليه، صحت تعليقيه و فساد، از عوارض وجود مى باشند. عبادت، تا وقتى كه وجود خارجى پيدا نكند نه صحت فعليه دارد و نه صحت تعليقيه و نه فساد. بنابراين گذاشتن صحت تعليقيه به جاى صحت فعليه، هدف شما را تأمين نمى كند. پاسخ سوّم: بعضى گفته اند: چون صحت، جنبه وصفى دارد، هركجا كه مطرح مى شود، اوّل بايد موصوفش تصور شود. وقتى شارع مى خواهد لفظ صلاة را براى نماز صحيح وضع كند اوّل بايد نماز را تصور كند زيرا صلاة، موصوف و معروض است و معروض، مقدّم بر عرض است. حال كه چنين شد، به مجرّد تصور نماز، نماز وجود پيدا مى كند و وقتى كه وجود پيدا كرد مى تواند معروض صحت قرار گيرد. بررسى پاسخ سوّم: از آنچه ما گفتيم، جواب اين حرف هم روشن مى شود، زيرا آن وجودى كه معروض براى صحت است هر وجودى نيست بلكه وجود خارجى است.

به عبارت روشن تر: اين مطلب به اين معنا نيست كه اگر كسى در خارج نماز صحيحى خواند، شما نتوانيد به آن نماز صحيح خارجى، التفات ذهنى پيدا كنيد. اين مانعى ندارد كه شما صلاة خارجى متصف به صحت را ملحوظ قرار داده و ملبّس به لباس وجود ذهنى كنيد، همان طور كه مى شود زيد خارجى را تصور كرد. البته ما قبلًا گفتيم كه يك ملحوظ بالذات داريم و يك ملحوظ بالعرض، ولى درهرصورت، نتيجه مجموع ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض اين مى شود كه مى توان زيد موجود در خارج را- نه بما أنّه موجود في الخارج- در ذهن آورد. يعنى «زيدِ جزئى» در ذهن شما تحقّق پيدا كند به همان ملحوظ بالذات و ملحوظ بالعرض. بنابراين، عبادت صحيح

خارجى را مى توان به ذهن آورد و مورد التفات و توجّه نفس قرار داد. ولى فرض اين است كه اينجا مسأله

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 42

وضع و لحاظ ماهيت كلّيّه مطرح است. آيا در اينجا كه واضع، ماهيت كلّيه را لحاظ مى كند، نماز را درنظر مى گيرد يا نماز صحيح را؟ گفتيم: در عالم ماهيت، چيزى به نام نماز صحيح نداريم زيرا در عالم ماهيت، صحت نداريم. «نماز صحيح»، مثل «انسان عالم» نيست كه يك معناى كلّى باشد و انسان بتواند لحاظ كند. بنابراين، بايد «نماز» را تصور كند، وقتى نماز را به ذهن آورد چگونه مى شود نماز را در ذهنْ معروض صحت قرار داد؟ نماز در خارج است كه اتصاف به صحت پيدا مى كند. پس خيال نشود كه با تصور صلاة، يك وجود ذهنى به صلاة داده مى شود و اين وجود ذهنى مصحّح عنوان صحّت است و مى تواند معروض صحّت قرار گيرد. خير، آنچه وجود پيدا كرده نفس ماهيت است و ماهيت موجود در ذهن، متّصف به صحّت نمى شود. و اگر بگوييد:

ماهيت صحيحه را لحاظ كرده، مى گوييم: ما ماهيت صحيحه نداريم تا قابل تعلّق لحاظ باشد. بله نماز صحيح خارجى را مى تواند لحاظ كند ولى بحث ما در افراد و جزئيات نيست بلكه بحث در يك عنوان كلّى است. پاسخ چهارم: مى توان گفت: شايد مرحوم آخوند كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان معنا كرد، ناظر به اين اشكال بوده و براى فرار از اشكال، اين راه را طىّ كرده است، زيرا صحت و فساد- به اين معنايى كه ما مى گوييم- در ماهيت، مطرح نيست ولى مسأله تماميت و نقص، در

ماهيت مطرح است لذا وقتى به شما مى گويند:

حيوان ناطق چيست؟ جواب مى دهيد: تمامِ ماهيت انسان است- يا مثلًا- مى گوييد:

«حيوان، ماهيت ناقصه انسان است». بنابراين، مرحوم آخوند از طرفى ديده مسأله تماميت و نقص، در ماهيت مطرح است و از طرفى وضع عام و موضوع له عام است- خواه صحيحى باشيم يا اعمّى، در اين جهت فرقى نمى كند- حتى اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، در مورد وضع عام، با مشكل روبرو مى شويم زيرا وضع عام، معنايش اين است كه يك معناى كلى را ملاحظه كرده است، و از طرفى هم اگر بخواهد صحت و فساد را به معناى عرفى- كه ما معنا كرديم- معنا كند، آن مربوط به عوارض وجود مى شود. در نتيجه، راه چاره را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 43

منحصر در اين ديده كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان، معنا كند كه اين تماميت و نقصان، در همان عالم ماهيت قابل پياده شدن مى باشند. واضع، كلمه «صلاة» را براى «نماز تام الأجزاء و الشرائط» وضع كرده است و اين حرف درستى است كه كلمه «تامّ» را در ماهيت بياوريم و اين- درحقيقت- يك مقرّبى براى كلام مرحوم آخوند است كه صحت را به تماميت و فساد را به نقصان معنا كرده است. درحالى كه اگر ما بخواهيم- روى حرف خودمان- عنوان صحيح و فاسد را در محلّ نزاع، حفظ كنيم نمى توانيم راه حلّى داشته باشيم. عموميت وضع، با اينكه صحت و فساد از عوارض وجودند، قابل جمع نيستند. خلاصه اينكه ما بايد يا كلام مرحوم آخوند را بپذيريم و يا به جاى «صحيح»، عنوان «تامّ الأجزاء و الشرائط» و امثال آن

را قرار دهيم تا صحيح و فاسدى كه معروضش وجود خارجى است، تحقّق پيدا نكند. مسأله «صلّ» و (أقيموا الصّلاة) و امثال آن، با مسأله وضع، فرق مى كند. در مسأله وضع، وقتى واضع مى خواهد كلمه انسان را بر معنايى وضع كند، كارى به وجودات خارجيه ندارد بلكه انسان، به عنوان يك اسم جنس و يك لفظِ دالّ بر ماهيت، وضع شده است و ما هم در اينجا مى خواهيم ببينيم در صورت ثبوت حقيقت شرعيه، واضع كدام معناى عامّى را ملاحظه كرده و لفظ صلاة را براى آن وضع كرده است؟

وضع و تسميه و استعمال، بحث مى كنيم، همان صحتى است كه در خارج مطرح است يا اينكه مقام تسميه و وضع، خصوصياتى دارند كه اقتضاء مى كنند اين صحت، به اندازه صحت خارجيه، ضيق نداشته باشد؟ براى تبيين مطلب، بايد هريك از عناوين مذكور را جداگانه مورد بحث قرار دهيم: أجزاء: جزء، عبارت از چيزى است كه در تركيب ماهيت و تشكيل آن، دخالت دارد، به گونه اى كه اگر اين چيز در ماهيت وجود نداشته باشد، آن ماهيت مركّب، از نظر مواد تركيبى، تماميت و كمال ندارد. خواه اين مركب، از مركبات حقيقيه باشد يا مثل عبادات، تركيبشان اعتبارى باشد. اجزائى كه در تشكيل ماهيت مركب نقش دارند، بدون شك در بحث ما داخلند.

البته مرحوم آخوند، وقتى اين بحث را مطرح مى كند، الفاظى به كار مى برد كه فهم مطلب را مشكل كرده است. ايشان، مى فرمايد: اجزاء بر دو قسمند: يك قسم، اجزاء ماهيت مى باشند كه همين محلّ بحث ماست و بدون شك، در بحث صحيح و اعم داخل است و كسى كه قائل است الفاظ عبادات براى صحيح، وضع شده اند، صحت از حيث اجزاء را ترديدى ندارد. قسم ديگر- به تعبير مرحوم آخوند- جزء الفرد و جزء چيزى است كه مأمور به با آن چيز تشخص پيدا مى كند. مرحوم آخوند مى فرمايد: چيزى كه مأمور به با آن تشخص پيدا مى كند گاهى به نحو جزئيت است و گاهى به نحو فرديت و بر هر دو تقدير، اين جزء الفرد و جزء ما يتشخص به المأمور به، گاهى در بالا بردن رتبه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 45

مأمور به نقش دارد و گاهى در پايين آوردن رتبه مأمور به.

مرحوم آخوند، در مورد شرط الفرد نيز همين مطلب را ذكر مى كند، مى فرمايد:

شرط الفرد نيز گاهى رتبه مأمور به را بالا مى برد و گاهى پايين مى آورد.[13] معناى جزء الفرد و شرط الفرد: بعضى چيزها در ماهيت مأمور به هيچ دخالتى ندارند، نه به نحو جزئيت و نه به نحو شرطيت، ولى وقتى اين مأمور به بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، اين چيز براى اين فرد، جزئيت يا شرطيت دارد. مثلًا اگر فرض كنيم در نماز، تسبيحات اربعه يك بار واجب باشد و دو تسبيحات ديگر، استحباب داشته باشد، اگر كسى دو مرتبه ديگر را خواند اين دو مرتبه خارج از نماز نيست، بلكه داخل در نماز است ولى داخل در ماهيت آن نيست. ماهيت نماز بيش از يك تسبيحات اربعه ندارد. پس داخل در چيست؟ داخل در اين فردى از نماز است كه در خارج تحقق پيدا كرده است و ما از آن به جزء الفرد و جزء ما يتشخص به المأمور به تعبير مى كنيم. در مورد شرط الفرد نيز همين طور است، مثلًا صلاتى كه در مسجد واقع مى شود، وقوع آن در مسجد، دخالتى در ماهيت صلاة ندارد ولى به عنوان شرط، براى اين نماز خارجى مى باشد، يعنى اين نماز خارجى، مقيد به وقوع آن در مسجد است. مثالهاى ذكر شده، جزء و شرطى هستند كه مقام مأمور به را بالا مى برند گاهى هم جزء الفرد و شرط الفرد مقام نماز را پايين مى آورند، مثلًا صلاتى كه در حمام واقع مى شود- بنا بر كراهت آن- شرطالفردى است كه ثواب نماز را پايين مى آورد.

همچنين قِران بين سورتين 14]- بنا بر كراهت آن- جزء الفردى است كه ثواب

نماز را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 46

پايين مى آورد. مرحوم آخوند، هم جزء الطبيعة را تصور كرده و هم جزء الفرد را. معلوم است كه آنچه در بحث صحيح و اعم مطرح است، جزء الطبيعة- و به عبارت ديگر: اجزاء ماهيت- مى باشد ولى آنهايى كه در ماهيت، دخالت ندارند بلكه در تشخص ماهيت و فرد ماهيت دخالت دارند، ربطى به مسأله صحيح و اعم ندارند. موانع: در باب موانع، بحثى مطرح است كه آيا موانع، عناوينى وجوديه و متضاد با مأمور به مى باشند و عنوان موانع، به شرايط برنمى گردد؟ يا اينكه به شرط برمى گردد؟

توضيح اينكه: شرايط مأمور به عبارت از عناوينى وجوديه هستند كه در ترتب اثر بر مأمور به، نقش دارند و به تعبير ديگر: تقيدشان، جزئيت براى مأمور به دارد ولى موانع- به حسب ظاهر- عناوينى وجوديه هستند كه از ترتب اثرى كه بايد بر مأمور به مترتب شود، جلوگيرى مى كنند و مانند سدّى، مانع از ترتب اين اثر مى شوند و درحقيقت، امور وجوديه اى مى باشند كه با مأمور به متضادند و جمع بين آنها و مأمور به، ممكن نيست. ولى وقتى بخواهيم اين موانع را در ارتباط با وضع و تسميه مطرح كنيم- مثلًا اگر بخواهيم مسأله حدث را در ارتباط با مسماى نماز مطرح كنيم- آيا غير از اين مى توانيم داشته باشيم كه حدث را ارجاع دهيم به شرطِ يك امر عدمى؟ يعنى بگوييم: معناى اين كه حدث مانع است اين است كه عدم حدث شرط است. البته نمى خواهيم بگوييم:

معناى مانعيت، به طور كلى به شرطيت عدم برمى گردد. ولى در باب تسميه، غير از اين راه، تصور نمى شود. شارع مقدس مى خواهد لفظ صلاة را بر

يك صلاة واقعى كه مشتمل بر حدث نباشد وضع كند، چگونه مى تواند با مسأله مانعيت حدث برخورد كند جز اينكه عدم الحدث را به عنوان شرطيت- در ارتباط با ماهيت صلاة- مطرح كند؟ لذا اگر موانع، در جاى ديگر، مقابل شرايط باشد ولى در باب تسميه و بحث صحيح و اعم، هيچ چاره اى جز اين نيست كه ما مسأله موانع را به شرايط برگردانيم و دايره شرايط را توسعه دهيم و بگوييم: بعضى از چيزها، وجودشان شرطيت دارد مثل مسأله طهارت و استقبال و ستر و امثال اين ها و بعضى از چيزها، عدمشان شرطيت دارد مثل مسأله

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 47

حدث و ضحك و تكلّم و امثال اين ها. بنابراين، بحث ما روى شرايط متمركز مى شود: آيا شرايط، در مقام تسميه و وضع، دخالت دارند؟ و به عبارت ديگر: اگر كسى قول صحيحى را اختيار كرد، همان طور كه صحت من حيث الاجزاء را ملاحظه مى كند آيا صحت من حيث الشرائط را هم ملاحظه مى كند يا نه؟ ابتدا لازم است مقدّمه اى در ارتباط با تقسيم شرايط مطرح كنيم و سپس اختلافات مهمى را كه در اين زمينه واقع شده مورد بحث قرار دهيم: شرايط را بر سه قسم تقسيم كرده اند: قسم اوّل (شرايط شرعيه): و آن عبارت از شرايطى است كه داراى دو خصوصيت زير باشند: 1- شارع، بتواند اين شرايط را در متعلّق امرش اخذ كند، يعنى همان طورى كه اجزاء را در متعلّق امر آورده و به جاى «صلِّ» مى تواند يك يك اجزاء نماز را مأمور به قرار دهد، تقيّد به طهارت را نيز بتواند در رديف اين اجزاء اخذ كند مثل اينكه بگويد:

صلِّ مستقبلًا للقبلة، صلِّ مع

الطهارة، لا صلاة إلّا بطهور و امثال اين ها. 2- شارع، اين شرايط را در متعلّق امرش اخذ كرده باشد، يعنى مجرّد امكان نباشد بلكه علاوه بر امكان، امرِ شارع، به آنها متوجه شده باشد. اكثر شرايط شرعيه، از اين قبيل است و اين دو خصوصيت در آنها وجود دارد. قسم دوّم: شرايطى است كه امكان اخذ در متعلّق را دارد و شارع، مى توانسته آنها را در متعلّق اخذ كند ولى در خارج مشاهده مى كنيم كه شارع، اين كار را انجام نداده است و شرطيت آنها از راه حكم عقل استفاده شده است و در لسان دليل شرعى، چيزى كه ما را هدايت به شرطيت اين گونه شرايط كند وجود ندارد. مثلًا در بحث «امر به شى ء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟»، اگر دو واجب داشته باشيم، يكى اهمّ- به نام ازاله- و ديگرى مهم- به نام صلاة- كسانى كه معتقدند امر به شى ء، مقتضى نهى از ضد خاص است، مى گويند: امر به واجب اهم- يعنى ازاله- مقتضى نهى از ضد خاص

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 48

آن- يعنى صلاة- است و چون نهى از عبادت، اقتضاى فساد مى كند پس اگر كسى در سعه وقت، وارد مسجد شد و مشاهده كرد مسجد آلوده به نجاست است وظيفه اوّلى او ازاله است و اگر ازاله نكرد و مشغول نماز شد، نمازش باطل است. سؤال: بطلان نماز بايد به علت فقدان جزء يا شرط باشد، علت بطلان نماز اين شخص چيست؟ جواب: بنابراين قول، از اينجا يك شرطيت عقليه استفاده مى كنيم و آن اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم ابتلاء به مزاحم اقوى است.

اين شرط را عقل آورده است ولى اگر خود شارع هم مى خواست مى توانست آن را مطرح كند و بگويد: صلِّ مع عدم الابتلاء بمزاحم أقوى. ولى چنين تعبيرى، در لسان ادلّه ملاحظه نشده است. قسم سوم: شرطهايى است كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و محال است شارع بتواند آنها را در متعلّق امر خود اخذ كند، مثل قصد قربت در عبادت، بنا بر اين كه مقصود از «قصد قربت»، اتيان به داعى امر باشد و ما در اينجا مبناى مرحوم آخوند را بپذيريم كه مى فرمود: اگر قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر باشد، نمى تواند در متعلّق امر اخذ شود زيرا اين مستلزم دور و تقدّم شى ء بر نفس خود و تأخّر شى ء از نفس خود خواهد بود.[15] البته صحت و عدم صحت اين مطلب در جاى خود خواهد آمد.

محلّ بحث است و قسم دوّم و سوّم، از محلّ بحث خارج است.[18] يعنى درحقيقت، صحيحى كسى است كه صحّت از حيث اجزاء و از حيث شرايط شرعيه را قائل است. اكنون به بررسى نظريات سه گانه مى پردازيم:

همه شرايط، در بحث صحيح و اعم دخالت دارند.

ماهيت نقش دارند ولى شرايط، در تأثير اين ماهيت در آثار مورد انتظار نقش دارند. گويا شرايط مى آيد و دست ماهيت را گرفته و به آثار و خواص مى رساند. البته اگر شرايط نباشد، آثار و خواص نيست ولى با وجود شرايط، آثار و خواص به خود ماهيت و اجزاى آن استناد دارند. چون رتبه اجزاء قبل از رتبه شرايط است نمى توان گفت: نحوه دخالت اين دو يكسان است. اين قول در تقريرات بحث شيخ انصارى رحمه الله به ايشان نسبت داده شده است.

سپس مقرّر، در ذيل كلام، تفصيلى را ذكر مى كند كه ظاهراً ارتباطى به شيخ رحمه الله ندارد بلكه مربوط به خود مقرّر است.[21] بررسى كلام شيخ انصارى رحمه الله كلام مرحوم شيخ انصارى، كلام درستى است ولى نتيجه اى كه مى خواهد از آن بگيرد بر اين بيان مترتب نيست، زيرا ما هم قبول داريم كه اجزاء و شرايط در يك رتبه نيستند ولى ما در بحث صحيح و اعم مى خواهيم بحث كنيم كه مثلًا بنا بر قول به ثبوت حقيقت شرعيه، آيا شارع مقدس در مقام وضع و نام گذارى همان طورى كه اجزاء را ملاحظه كرده شرايط را هم ملاحظه كرده يا نه؟ آيا شما مى فرماييد: مؤخر بودن رتبه شرايط، سبب مى شود كه شرايط، در نام گذارى- كه امر اعتبارى است- دخالت نداشته باشند؟ ما در بحث وضع گفتيم: حقيقت وضع، يك امر اعتبارى است.

وضع، مانند نام گذارى فرزند و اختراعات است. با وضع كلمه ماشين بر اين مجموعه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 52

مركب، علقه اى اعتبارى بين لفظ و معنا تحقق پيدا مى كند. آيا تقدم و تأخّر رتبى چه دخالتى در امر وضع- كه امر اعتبارى است-

مى تواند داشته باشد؟ آيا چون تقدّم و تأخّر رتبى در كار است، محال است كه شارع بفرمايد: من صلاة را براى نماز صحيح- از حيث اجزاء و شرايط- قرار دادم؟ در امر اعتبارى، اين امور جريان پيدا نمى كند. تقدّم و تأخّر، در امور تكوينيه جريان دارد. در امور اعتبارى، حتى تقدّم و تأخّر زمانى يا مكانى هم نمى تواند مشكلى ايجاد كند چه رسد به تقدّم و تأخّر رتبى. خود نماز، يك امر اعتبارى است و مقولات مختلفى در آن جمع شده اند. حال اگر كسى بگويد: در فلسفه ثابت شده كه مقولات مختلف، قابل اجتماع نيستند.[22] جواب مى دهيم: اين اجتماع، اجتماع حقيقى نيست بلكه اجتماع اعتبارى است، اين تركيب، تركيب اعتبارى است و در مركب اعتبارى نبايد مسائل مربوط به واقعيات تكوينيه را پياده كنيم. مسأله وضع هم- مثل نماز- يك امر اعتبارى مى باشد. به همين جهت، گاهى مى بينيد كه يك لفظ را براى دو معناى متضاد وضع مى كنند مثل كلمه «قُرْء» كه هم به معناى «طهر» و هم به معناى «حيض» است. و كسى نمى تواند در آن مناقشه كند زيرا وضع، يك امر اعتبارى است و مانعى ندارد لفظ «قُرْء»، هم براى «طهر» و هم براى «حيض» وضع شده باشد.

باشند از محلّ نزاع خارجند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 53

امّا قسم اول: وجه دخول قسم اوّل اين است كه وقتى شرطى، امكان اخذ در متعلّق داشته باشد و خود شارع هم آن را در متعلّق اخذ كند، معنايش اين است كه شارع، با اين شرط، معامله جزئيت كرده و اين را در رديف اجزاء قرار داده است زيرا وقتى شارع مى گويد: صلِّ مع الطهارة، علاوه بر اينكه اجزاء نماز را ملاحظه كرده، تقييد صلاة به طهارت را هم ملاحظه كرده است، چون معناى شرطيت، به دخالتِ تقيّد به شرط برمى گردد پس تقيّد به طهارت ملاحظه شده است و نمى شود تقيّد به چيزى ملاحظه شود ولى خود آن چيز ملاحظه نشود. نمى توان گفت: شارع، تقيّد به طهارت را ملاحظه كرده ولى خود طهارت را لحاظ نكرده است. اين يك امر غير معقولى است. پس چه فرقى بين شرايط و بين اجزاء است؟ همان طور كه اجزاء مورد لحاظ شارع قرار مى گيرد اين تقيّدها هم مورد لحاظ قرار مى گيرد. زيرا فرض كرديم كه شارع خودش اين ها را در متعلّق حكم اخذ كرده و خودش ما را به اين مطلب، ارشاد كرده است و اگر ارشاد شارع نبود ما نمى توانستيم بفهميم كه طهارت، استقبال، ستر و ...

در نماز دخالت دارند. اما قسم دوّم: وجه خروج اين قسم از محلّ نزاع اين است كه در اين قسم، مسأله شرطيت را از راه عقل استفاده مى كنيد و مى گوييد: عقل، حكم مى كند كه نماز، نبايد مزاحم اقوى داشته باشد و اگر مبتلا به مزاحم اقوى- مثل ازاله- شد، فاسد خواهد بود، پس يكى از شرايط صحت صلاة، عدم ابتلا به مزاحم اقوى

است. ايشان مى فرمايد:

شما كه مى خواهيد مزاحمت را تصور كنيد، مزاحمت دو طرف دارد، يكى عبارت از ازاله و ديگرى عبارت از صلاة است، وقتى صلاة را به عنوان طرف مزاحم ازاله مطرح مى كنيد آيا چيزى كه مسمّاى به صلاة است را به عنوان طرف ازاله مطرح مى كنيد يا مى گوييد: «چيزى كه اگر مزاحم نباشد از آن تعبير به صلاة مى كنيم، در طرف ازاله قرار دارد»؟ عقل اين تعبير را نمى گويد و شما هم در تعبيراتتان اين را نمى گوييد. شما مى گوييد: يشترط في الصلاة أن لا تكون مبتلى بمزاحم أقوى. پس آنچه طرف مزاحم ازاله است صلاة است، چيزى است كه لفظ صلاة برآن وضع شده است- بنا بر قول به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 54

حقيقت شرعيه-. اگر طرف مزاحم ازاله، مسماى به صلاة باشد چگونه تعقل مى شود كه بگوييم: عدم ابتلاء به مزاحمت، در خود اين تسميه دخالت دارد، به طورى كه اگر مبتلا به مزاحم شد ديگر صلاة ناميده نمى شود؟ خلاصه اينكه ما چون فرض مزاحمت مى كنيم، براى مزاحمت دو طرف بايد داشته باشيم يكى ازاله و ديگرى صلاة، در اين صورت آيا صلاة واقعى و مسماى به صلاة، مزاحم با ازاله است يا چيز ديگرى كه اگر اين ابتلا نبود، اسمش را صلاة مى گذاشتيم ولى حالا كه اين ابتلا هست، اسم آن صلاة نيست؟ بديهى است شما در مقام بيان مزاحمت، مزاحمت بين صلاة و ازاله را قائليد و اين در صورتى است كه عدم ابتلاء نماز به ازاله، در معناى نماز و مسماى نماز، نقشى نداشته باشد و اگر بخواهد نقش داشته باشد، ديگر صلاة، مزاحم با ازاله نخواهد بود زيرا شرط صلاة،

عدم ابتلاء به مزاحم اقوى است و اين شرط هم در مسمّى و وضع دخالت دارد پس ديگر صلاة نمى تواند مزاحم با ازاله باشد. لذا ايشان مى فرمايد: ما اين شرط را خارج از مقام تسميه و وضع مى دانيم. امّا قسم سوّم: در اين قسم، مسئله روشن تر است. شرايطى كه امكان اخذ در متعلق ندارد، مثل صلِّ بداعي الأمر كه اگر انسان بخواهد صلاة را به داعى امر اتيان كند، داعى امر يك رتبه متأخر از خود امر است زيرا تا وقتى كه امر نباشد معنا ندارد انسان به داعى امر اتيان كند. امر هم متأخر از متعلقش- يعنى صلاة- مى باشد پس صلاة، مقدم بر امر و امر مقدم بر داعى امر است و چيزى كه دو رتبه از نفس صلاة متأخر است چگونه تصور مى شود كه در معنا و مسماى صلاة دخالت داشته باشد؟

معقول نيست كه بگوييم اين داعى امر جزء شرايط است و شرايط هم در تسميه و وضع دخالت دارند. لذا اين قسم را هم بايد از محلّ نزاع بحث صحيح و اعم خارج كرد.[23]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 55

بررسى كلام مرحوم نائينى به نظر مى رسد آنچه در پاسخ به كلام مرحوم شيخ انصارى گفتيم، در اينجا نيز جريان دارد، زيرا تقدّم و تأخّر، مربوط به واقعيت مسئله و امر است و بر همين اساس است كه مرحوم آخوند، اخذ داعى امر در متعلّق امر را محال دانسته، مى گويد: وقتى مولا مى خواهد امر را متعلّق به صلاة كند، ديگر معنا ندارد در متعلّق اين امر، داعى امر را- كه تأخر از امر دارد- اخذ كند. چون امر، خودش يك واقعيتى است. اين كلام مرحوم

آخوند- اگر اشكالات ديگرى نداشته باشد- مورد قبول است، ولى بحث ما در اينجا مسأله وضع و نام گذارى است. مسأله وضع، امرى اعتبارى است و اين حساب ها را ندارد. در امر اعتبارى، اين تقدّم و تأخّرها سبب نمى شود كه در مسئله نام گذارى نتوانيم متأخر را در رديف متقدّم قرار دهيم. مگر ما مى خواهيم واقعيتى را قلب كنيم؟ ما به وسيله وضع، فقط مى خواهيم يك نام گذارى انجام دهيم در اين صورت چه مانعى دارد كه شارع بگويد: من كلمه صلاة را براى نمازى كه هم صحت از حيث اجزاء و هم صحت از حيث شرايط- آن هم جميع شرايط- داشته باشد، وضع كردم؟ اين چه استحاله اى دارد؟ و اصولًا كلمه استحاله و عدم معقوليت و امثال اين ها را نبايد در امور اعتباريه مطرح كرد. بزرگترين مصداق اين، خود نماز است. در نماز پنج يا شش مقوله متباين وجود دارد ولى اعتبار شرعى، همه اين ها را يك چيز شناخته است آيا اين معنايش اجتماع مقولاتى است كه مستلزم استحاله است؟ يا اينكه اجتماع اعتبارى ربطى به واقعيت ها و تكوين ندارد؟ حال با قطع نظر از آنچه گفتيم، ببينيم واقعيت مسئله به چه صورتى است؟ واقعيت مسئله اين است كه در خارج- بدون اينكه استحاله اى در كار باشد- دو قسمى كه عقل، حكم به شرطيت آنها مى كرد، از محلّ نزاع خارج است و ما وقتى به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 56

عرف متشرعه مراجعه كنيم مى بينيم در ذهن متشرعه نمى آيد كه عدم ابتلاء به مزاحم اقوى، در تسميه دخالت داشته باشد، يعنى اين طور نيست كه اگر مسلمانى وارد مسجد شد و مسأله نجاست مسجد مطرح نبود و در مسجد نماز خواند

گفته شود: «هذه صلاة»، امّا اگر ديگرى وارد شد و مشاهده كرد مسجد آلوده شده است ولى توجّهى نكرده و مشغول نماز شد بگوييم: «هذه ليست بصلاة». حاكم به شرطيت، عبارت از عقل است و لو اينكه عقل هم ما را الزام مى كند ولى چيزى را كه خود شارع، شرطيت آن را بيان نكرده، در تسميه و نام گذارى دخالت ندارد. و خروج قسم سوّم از محلّ نزاع روشن تر از قسم دوّم است زيرا قسم سوّم، اصلًا امكان اخذ در متعلق را ندارد، به همين جهت شارع نمى تواند شرطيت آن را بيان كند لذا مرحوم آخوند در كفايه- در باب قصد قربت به معناى داعى امر- مى فرمايد: ممتنع است كه شارع بتواند شرطيت اين قسم را بيان كند حتّى اگر به وسيله دو امر بخواهد بيان كند كه امر اوّل، را متعلّق به «صلاة» و امر دوّم را متعلّق به «صلاة بداعي الأمر» كند هم نمى شود. ما فعلًا كارى نداريم كه اين حرف درست است يا نه؟ و شايد در جاى خودش اين حرف را نپذيريم ولى برفرض صحت اين حرف و اينكه مسأله قصد قربت از مصاديق قسم سوّمِ شرط باشد، نتيجه اين مى شود كه امكان ندارد شارع، حاكم به اعتبار اين شرط باشد. در مسأله عدم ابتلاء به مزاحم اقوى، خود شارع مى توانست مبيّن شرطيت باشد ولى در خارج بيان نكرده است، امّا در اين قسم اصلًا- به نظر ايشان- معقول نيست كه شارع، مبيّن شرطيت باشد. و چيزى كه معقول نيست شارع مبيّن شرطيت آن باشد نمى تواند در مقام تسميه دخالت داشته باشد. چيزهايى در مقام تسميه دخالت دارند كه خود شارع، آنها را آورده باشد. شرايط

قسم اوّل را خود شارع آورده پس در مقام تسميه دخالت دارند ولى چيزهايى را كه شارع نياورده و عقل آورده، ظاهر اين است كه در نزاع صحيحى و اعمى وارد نيست هرچند كسى نمى تواند در اين زمينه ادّعاى استحاله كند. پس در مسئله، تفصيل وجود دارد ولى نه تفصيلى كه متكى به استحاله باشد بلكه تفصيل متكى به اين كه ظاهراً جهات عقليه، از دايره تسميه خارج است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 57

يعنى شارع مقدس در مقام وضع، يك معناى عامى را درنظر گرفته و لفظ را براى همين معناى عام، وضع كرده است. در اين صورت، ما نياز به يك قدر جامع داريم و قدر جامع، همان معناى عام است. اگر اين قسم را نپذيرفتيم و گفتيم: «در الفاظ عبادات وضع عام و موضوع له خاص است. يعنى شارع مقدس، معنايى كلّى را درنظر گرفته و لفظ را براى خصوصيات آن وضع كرده است»، در اين صورت نيز به معناى عام نيازمنديم. البته معناى عام، موضوع له نيست بلكه ملحوظ است و به عنوان وضع، مورد ملاحظه و التفات واقع شده است.

در نتيجه، در وضع عام و موضوع له خاص نيز به يك معناى عام و قدر جامع نياز داريم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 59

و اگر قسم چهارم را فرض كرده و گفتيم: «در الفاظ عبادات، وضع خاص و موضوع له عام است»[26] در اين صورت نيز به معناى عام نيازمنديم، زيرا مى خواهيم معناى عام را موضوع له قرار دهيم. در نتيجه، در اين سه قسم از اقسام وضع، به معناى كلّى نياز داريم و احتمال ديگر- يعنى وضع خاص و موضوع له خاص- منتفى بود و كسى آن احتمال را نداده است اگرچه قائل به ثبوت حقيقت شرعيه باشد. بنابراين، لابدّيّتى كه مرحوم آخوند ذكر مى كند، براساس اين مبناست كه شما مسئله را به هر صورتى فرض كنيد چاره اى نداريد جز اينكه معناى عامى را درنظر گرفته و يك قدر جامعى فرض كنيد. خواه صحيح باشيد يا اعمى.[27]

قول اعمّى. ايشان مى فرمايد: مركبات شرعيه اى كه شارع، اختراع كرده و بعد در مقام نام گذارى و وضع برآمده است؛ مثل مركبات تكوينيه اى است كه مخترعى آن را اختراع كرده و آن را نام گذارى مى كند. به عبارت ديگر: شارع مقدس، در مقام تسميه و نام گذارى، روش خاصى ندارد بلكه در اين مقام، همان روش عقلا را اتخاذ كرده با اين تفاوت كه غير شارع، اتومبيل را اختراع مى كند ولى شارع، صلاة را اختراع كرده است.

آن، يك مركب تكوينى است و اين، يك مركّب اعتبارى شرعى است ولى از نظر مركب بودن و جهات تركيبى و تسميه و نام گذارى يكسان مى باشند. در مركبات خارجيه تكوينيه، كسى كه ماشين را اختراع كرد وقتى ملاحظه كرد كه در اين مخترَع، همه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 60

خصوصيات و اجزاء و شرايطى كه در غرض- يعنى حركت و سرعت- دخالت دارند، جمع است و مثلًا اين وسيله داراى هزار جزء و شرط است و همه آنها هم وجود دارد و كمبودى در بين نيست، در مقام نام گذارى برآمد و اسم اين مركّب خارجى- با آن خصوصيات و اجزاء را اتومبيل گذاشت. سپس به مرور زمان ملاحظه كرد كه اگر ده جزء از اين هزار جزء هم كنار رود، باز هم اثر مورد نظر- يعنى حركت و سرعت- برآن مترتب است. در اين صورت نيز همان عنوان «اتومبيل» را بر اين وسيله اطلاق مى كند و اگر به او بگويند: مگر شما اتومبيل را براى هزار جزء وضع نكرديد؟ مى گويد: چرا، ولى با توجه به اينكه كمبود اين چند جزء، موجب عدم ترتب اثر بر اين وسيله نشده است؛ باز هم به اين

وسيله، اتومبيل گفته مى شود. حال اگر اين وسيله به نحوى دچار كمبود شود كه ديگر اثر مورد نظر برآن مترتب نشود، از او سؤال مى كنند: نام اين وسيله چيست؟ جواب مى دهد: اتومبيل. سؤال مى كنند: شما اتومبيل را براى هزار جزء وضع كردى و اين وسيله، نه داراى هزار جزء است و نه اثر مورد نظر برآن مترتب است، چگونه آن را اتومبيل مى ناميد؟

جواب مى دهد: بلى، اين درست است ولى ما بطور مجاز و از باب اينكه ناقص را نازل به منزله تامّ و فاقد را نازل به منزله واجد مى دانيم، اين وسيله را اتومبيل مى ناميم.

ملاحظه مى شود كه در اين مركب خارجى، به حسب مراتب مختلف، قدر جامعى در نظر گرفته نمى شود. آيا روزى كه كلمه اتومبيل را براى اختراع خودش وضع مى كرد، مراحل بعدى را هم ملاحظه كرده بود تا اينكه در مقام تسميه، نام گذارى را شامل مراتب بعدى هم بكند؟ روشن است كه مراتب بعدى را ملاحظه نكرده است بلكه نام گذارى، فقط براى همان وسيله- كه اختراع كرده است- بود ولى مراتب بعدى، به لحاظ اشتراك در اثر يا به لحاظ تنزيل ناقص به منزله تام، به صورت مجاز و تسامح، كلمه اتومبيل بر آنها اطلاق شده است. در نتيجه، در اين موارد نيازى به تصوير جامع نيست. محقق نائينى رحمه الله مى فرمايد: در مخترَع شرعى نيز مسئله به همين صورت است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 61

شارع مقدس، وقتى نماز را به عنوان يك مركّب شرعى اختراع كرد، نماز كامل را- به صورت بالاترين مرتبه واجد جميع اجزاء و شرايط- درنظر گرفت و كلمه «صلاة» را- به عنوان اسم- در مقابل همان معنا، وضع كرد. ايشان مى فرمايد: اين حرف را نه تنها صحيحى،

بلكه اعمى نيز بايد بگويد. اعمى مى گويد: صلاة، در مقام تسميه در روز اوّل براى نماز كامل و بالاترين درجه نماز كامل كه داراى تمام اجزاء و شرايط- آنهايى كه داخل در محلّ نزاع بودند- مى باشد وضع شده است. سپس نوبت به مراتب بعدى رسيد. مراتب بعدى در نماز صحيح، بسيار است. نماز چهار ركعتى تمام عيار- كه بالاترين مرتبه صلاة صحيح است- كجا و نماز غريق- كه پائين ترين مرتبه صلاة صحيح است- كجا؟ خود صلاة غريق هم مراتبى دارد و ظاهراً آخرين مرتبه آن، ايماء به قلب است و حتى ايماء به چشم هم نيست چون قدرت بر اين كار ندارد. بين ايماء به قلب و نماز چهار ركعتى تمام عيار، مراتبى وجود دارد، نماز نشسته، خوابيده، با تيمم، با وضو و .... ايشان مى فرمايد: كلمه صلاة، در مرتبه اوّل براى همان تامّ الاجزاء و الشرائط وضع شده است و مراتب بعدى به لحاظ اينكه با مرتبه اوّل اشتراك در اثر دارند به آنها صلاة اطلاق شده است، يعنى همان گونه كه نماز ايستاده براى قادر، مسقط تكليف است نماز نشسته هم براى عاجز از قيام، مسقط تكليف است، همان طورى كه نماز با وضو مسقط تكليف است، نماز با تيمم نيز مسقط تكليف است. در كلام محقق نائينى رحمه الله دو نكته ديگر نيز وجود دارد: 1- در مراتب پايين از نماز، چه فرقى بين صحيحى و اعمى وجود دارد؟ مثلًا آيا در ارتباط با نماز با تيمم يا نماز خوابيده، فرقى بين صحيحى و اعمى وجود دارد؟ مى فرمايد: فرق اين است كه صحيحى وقتى صلاة مضطجع را ملاحظه مى كند، در صورتى كه نماز به صورت

صحيح ادا شده باشد، آن صلاة را در مقايسه با صلاة تامّ الأجزاء و الشرائط مى بيند و به آن، صلاة اطلاق مى كند. ولى اگر همين صلاة مضطجع يكى از خصوصياتش رعايت نشد و به صورت فاسد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 62

اتيان شد، آن وقت بين صحيحى و اعمى فرق پيدا مى شود، زيرا اطلاق صلاة بر صلاة فاسد مضطجع نزد اعمى به لحاظ همان معناى اوّلى- كه موضوع له است- مى باشد ولى نزد صحيحى اين گونه نيست، زيرا صحيحى، اصالت را براى صلاة صحيح مضطجع مى داند و صلاة فاسد مضطجع را مجازاً صلاة مى نامد. يعنى به لحاظ صلاة صحيح مضطجع، بر مورد فاسد هم صلاة اطلاق شده است. بنابراين ما نيازى به قدر جامع نداريم، موضوع له و مسمّاى اوّل كه روشن است و بقيه هم به اعتبار همان مسمّاى اوّل، صلاة ناميده مى شوند و فرق بين صحيحى و اعمى در همين جهتى بود كه مطرح كرديم. 2- اگرچه ما گفتيم نياز به قدر جامع نداريم ولى در مورد مسافر و حاضر براى ما مشكل پيش مى آيد و راه حلّى هم نداريم و آن اين است كه صلاة كامل جامع، آيا صلاة چهار ركعتى حاضر است يا صلاة دو ركعتى مسافر؟ زيرا حاضر و مسافر، در عرض يكديگرند و مثل متوضى و متيمم و يا جالس و قائم و مضطجع نيستند كه در طول يكديگر باشند. آيا كدام يك از اين دو ملاك مى باشند؟ ايشان مى فرمايد: تنها در اينجا ما بايد قدر جامعى بين اين دو فرض كنيم، چون هيچ كدام از حاضر و مسافر اصالت ندارند و هر دو در عرض يكديگرند و در رتبه واحدى قرار دارند.[28] بررسى كلام محقّق نائينى

رحمه الله: قبل از بررسى كلام مرحوم نائينى بايد به اين نكته توجه داشت كه كلام ايشان به اين معنا نيست كه اگر تصوير جامع ضرورتى پيدا نكرد، بايد ملتزم به وضع خاص و موضوع له خاص بشويم. بلكه از تنظير مركبات شرعيه به مركبات خارجيه تكوينيه، معلوم مى شود كه ايشان همان وضع عام و موضوع له عام را قائل است ولى درعين حال معتقد است تصوير جامع، بين افراد صحيحه يا افراد صحيحه و فاسده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 63

ضرورتى ندارد، زيرا در همان مثال اتومبيل كه مطرح كرديم، وقتى سازنده اتومبيل، كلمه اتومبيل را براى آن مركّب خارجى هزار جزئى وضع مى كند، وضع خاص و موضوع له خاص نيست، مانند نام گذارى مولود جديد توسط پدر نيست زيرا مولود جديد قابل تكثر نيست به همين جهت در مقام نام گذارى، شخص و فرد ملاحظه مى شود و فرد نمى تواند تعدّد پيدا كند ولى در مسئله مخترَعات خارجيه اين طور نيست كه كلمه «اتومبيل» براى شخص همان چيزى كه در حضور مخترِع است وضع شود، به طورى كه اگر صدها مركب مشتمل بر تمامى اجزاء و شرايط بسازيم هركدام نياز به وضع جديدى داشته باشند. پس محقّق نائينى رحمه الله با وجود اين كه وضع عام و موضوع له عام را قائل است، تصوير جامع بين افراد صحيحه يا اعم از صحيحه و فاسده را منكر است. امّا اين بيان مرحوم نائينى داراى اشكالات متعدّدى است كه مهم ترين آنها دو اشكال است: اشكال اوّل: محقّق نائينى رحمه الله ادّعا كرد كه صلاة، در مرتبه اوّل و بالذّات براى نمازِ صحيحِ كاملِ واجد جميع اجزاء و شرايط- مثلًا براى نماز چهار ركعتى

تمام عيار و با وضو، در حال ايستاده و واجد تمام خصوصيات اختياريه- وضع شده است و اطلاق آن به مراتب پائين تر، از باب اشتراك در اثر يا تنزيل فاقد به منزله واجد است، آيا در اطلاقات متشرعه، چنين تنزيلى را ملاحظه مى كنيم؟ آيا وقتى متشرعه مى خواهد نماز را بر نماز با وضو اطلاق كند، بدون عنايت اطلاق مى كند ولى وقتى بخواهد بر نماز با تيمم اطلاق كند، در آن عنايت بكار مى برد؟ يعنى در اينجا حالت وقفه اى پيش مى آيد، ابتدا تنزيل را درست مى كند، سپس اطلاق مى كند؟ ابتدا بين صلاة اضطرارى با صلاة اختيارى مقايسه مى كند، سپس اطلاق مى كند؟ آيا در اطلاق كلمه صلاة بر اين مراتب پائين تر، مسأله مقايسه در كار است؟ يا اينكه مراتب پائين تر، اگرچه اضطرارى است و در صورت عجز از مرتبه قبلى به مرتبه بعدى انتقال حاصل مى شود ولى در مقام اطلاق از نظر متشرعه فرقى نمى كند. كسى مى خواهد نماز بخواند، رفيق او از او

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 64

مى پرسد: مى خواهى نماز بخوانى؟ مى گويد: بلى، مى پرسد: ايستاده يا نشسته؟ ما وقتى به متشرعه مراجعه مى كنيم مى بينيم در اطلاق لفظ صلاة، تقدّم و تأخّر و مقايسه وجود ندارد، مانند اطلاق اسد بر رجل شجاع نيست كه تا مقايسه نباشد نتوان اطلاق كرد.

البته ما نمى خواهيم بگوييم: به نماز فاسد هم حقيقتاً صلاة گفته مى شود يا نه. آن مسئله، مبنى بر اين است كه در بحث صحيح و اعم چه نتيجه اى بدست آوريم. ولى در مورد نماز صحيح- در هر مرحله و مرتبه اى باشد- متشرعه، لفظ صلاة را اطلاق مى كنند. بدون اينكه عنايت و مقايسه اى در كار باشد ممكن است كسى بگويد:

قبول داريم كه نزد متشرعه چنين است ولى از نظر خود شارع، اين گونه نيست. خود شارع وقتى خواسته كلمه صلاة را بر صلاة با تيمم اطلاق كند، با عنايت و مسامحه اطلاق كرده است. مى گوييم: اوّلًا: دليل شما بر اين مطلب چيست؟ ثانياً: جدايى انداختن بين شارع و متشرعه- به اين صورت كه شما مى گوييد- قابل قبول نيست. ظاهر اين است كه اطلاق متشرعه به اين نحو، از اولياء دين و از شارع گرفته شده است و چيزى نيست كه خودِ متشرعه آن را اختراع كرده باشند. اشكال دوّم: محقّق نائينى رحمه الله فرمود: ما همه جهات مسئله را درست كرديم و ثابت كرديم كه قدر جامعى نياز نيست فقط در يكجا براى ما مشكل پيش آمد و آن مسأله نماز حاضر و مسافر است. نماز حاضر، چهار ركعت است بدون كم و زياد، نماز مسافر هم دو ركعت است بدون كم و زياد. به همين جهت ناچاريم بگوييم اين دو- چون در يك مرتبه قرار دارند- قدر جامع وجود دارد. ما به محقّق نائينى رحمه الله مى گوييم: شما بعضى از جهات ديگر را توجه نكرده ايد.

حاضر، چند جور نماز دارد، نماز مغرب- كه سه ركعتى است- و نماز صبح- كه دو ركعتى است- و نماز آيات- كه در هر ركعت، پنج ركوع دارد و اين ركوع ها در صلاة دخالت دارد- اين ها به عنوان نماز صحيح، مطرح است. نمازى كه بر ميت خوانده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 65

مى شود،[29] نماز صحيح است بدون اينكه مثل صلاة متيمّم يا صلاة جالس، در رتبه متأخر واقع شده باشد. خير، اين يك نمازى است كه بالأصالة واجب است درحالى كه خصوصيات نمازهاى معمولى

را ندارد. همچنين نماز عيد فطر و قربان- كه الآن به صورت استحبابى برگزار مى شود- داراى پنج تكبير است و اين تكبيرات، وجوب دارد. و اين طور نيست كه تكبيرات، مستحب باشند. اين ها چيزهايى است كه در رتبه اوّل نمازهاى صحيح قرار گرفته اند. آيا لازم نيست بين اين ها قدر جامعى درنظر بگيريم؟ آيا فقط مسئله حاضر و مسافر مطرح است؟ شايد در ذهن شما آمده كه بين چهارركعتى و دو ركعتى، مى توان قدر جامع درست كرد درحالى كه اين نمازها هم در جامع دخالت دارد، شما رتبه ها را خارج كرديد و خواستيد دايره قدر جامع را محدود كنيد، فكر كرديد دايره قدر جامع، محدود به دو نماز است با اينكه مصاديق متعددى از نماز- كه نه از جهت قيافه با هم اشتراك دارند و نه از جهت عمل- در همين رتبه اوّل از نماز صحيح واقع شده اند. پس چرا شما اين ها را ناديده گرفته و مسئله را روى صلاة حاضر و مسافر پياده كرديد؟ وقتى اين ها جمع شدند، شما ناچاريد كه لزوم تصوير جامع را بپذيريد. آيا فقط نماز متيمم و جالس، در تصوير جامع دخالت داشت كه اگر اين ها را كنار بزنيم نيازى به قدر جامع نباشد؟ خير، اين گونه نيست و حتى اگر اين ها را كنار بزنيم لابدّيّت تصوير قدر جامع سر جاى خود باقى است. در نتيجه، كلام مرحوم نائينى نمى تواند مورد قبول باشد بلكه همان طورى كه مرحوم آخوند فرمود: «لا بدّ من تصوير الجامع على كلا القولين- يعنى قول صحيحى و اعمى-». و ما گفتيم: اين مطلب، تنها به عنوان يك مقدّمه مطرح نيست، بلكه از اين راه مى توانيم حق در مسئله را انتخاب كنيم،

زيرا اگر در نتيجه بحث به جايى رسيديم كه صحيحى بتواند تصوير جامع كند و اعمى نتواند، نتيجه اين مى شود كه حق با صحيحى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 66

است و اگر عكس اين مطلب باشد- يعنى اعمى بتواند تصوير جامع كند و صحيحى نتواند- كشف مى كنيم كه قول صحيحى باطل است و حق با اعمى است.

مثلًا: در الفاظ وضو و غسل و تيمم، اگر ما بگوييم: «مقصود از اين ها معناى مسببى است»، يعنى مراد از اين ها، طهارتى است كه شرط براى نماز است. مأمور به، امرى است كه حاصل مى شود از اين غَسل و مسح، يعنى وضو، يك طهارت روحى است كه حاصل مى شود از اين افعال و آن، شرطيت براى نماز دارد. و در باب غسل و تيمم نيز به همين صورت است. اين فرض مانعى ندارد زيرا آن مسببات، اگرچه بدون واسطه، قدرت به آنها تعلّق نمى گيرد ولى با واسطه اسباب، قدرت به همان مسبّب تعلّق مى گيرد.

نيست، ولى خارجاً در اين قسم از شرايط- كه امكان اخذ در متعلّق ندارند- نزاع واقع نشده است. چون- بنا بر قول به ثبوت حقيقت شرعيه- ظاهر اين است كه عنوان نماز بايد تمام و كمالش با قطع نظر از امر ملاحظه شود كه حتّى اگر امرى هم به صلاة متعلّق نمى شد، اين نماز، خودش داراى معنا و موضوع له بود. اينجا هم همين حرف را ولى به صورت قوى تر مطرح مى كنيم، زيرا بحث شرايط فقط در ارتباط با بعضى از شرايط بود ولى حالا اگر كسى بخواهد بگويد: «نفس عنوانى كه قدر جامع است، متأخر از امر است»، مثل اينكه بگويد: «جامع بين افراد صحيحه- بنا بر قول صحيحى- عنوان «ما هو المأمور به» است». اگرچه واقعاً هم همين طور است، كلّ صلاة صحيحة تعلّق بها أمرٌ سواء كان الأمر وجوبياً أو استحبابياً، ولى نفس عنوان «ما هو المأمور به» عنوانى است كه ذاتش تأخر از امر دارد. حال آيا مسمّى به لفظ صلاة، چيزى است كه نه تنها شرطش بلكه خودش هم متأخر از امر است؟ اگر بخواهيم عنوان «ما هو المأمور به» را به عنوان جامع بين افراد صحيحه مطرح كنيم، خلاف ظاهر است، هرچند- در باب اعتباريات و امور جعلى- برهان عقلى بر خلاف اين معنا قائم نشده است. علاوه بر اين، اشكال ديگرى نيز در اينجا مطرح است و آن اين است كه عنوان «ما هو المأمور به» را كه شما مى خواهيد جامع قرار دهيد آيا نفس اين عنوان، جامع است يا چيزى اضافه دارد؟ مگر صلاة و صوم و حج و خمس و ...

مأمور به نيستند؟ پس چطور شما مى خواهيد «ما هو المأمور

به» را جامع بين نمازهاى صحيح قرار دهيد؟ و اگر بگوييد: قيدى هم به آن اضافه مى كنيم و مثلًا عنوان «ما هو المأمور به بالأمر الصلاتى» را به عنوان جامع قرار مى دهيم، نتيجه اين حرف اين مى شود كه در مسمّى بايد خودِ اسم هم دخالت داشته باشد يعنى خود صلاة هم در مسمّى دخالت دارد، موضوع له لفظ صلاة، عبارت از «ما هو المأمور به بالأمر

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 69

المتعلّق بالصلاة» است و اين حرف، اگر هم محال نباشد، قطعاً صحيح نيست يعنى خلاف ظاهر است. خلاصه اين كه عنوان جامع نبايد عنوانى باشد كه متوقف بر امر است بلكه ظاهر اين است كه مسمّاى صلاة، يك عنوانى است كه قبل از تعلّق امر، تحقّق دارد.

اين امر بسيط چيست؟ بايد آن را پيدا كنيم. در نتيجه هريك از صحيحى و اعمى كه نتواند جامعى با شرايط فوق ارائه دهد قولش باطل خواهد بود ولى اگر هر دو نتوانستند جامعى داراى شرايط ارائه دهند بايد براى ترجيح قول يكى از آن دو سراغ ادلّه و راههاى ديگر برويم.

إلّا من الواحد»،[34] نهى از فحشاء و منكر، به عنوان يك اثر واحد، حتماً بايد از مؤثر واحدى صادر شود و اگر مؤثرات، متعدّد باشند و بين آنها قدر جامعى وجود نداشته باشد، به اين قاعده مسلّم فلسفى خدشه وارد مى شود درحالى كه اين قاعده، قاعده اى عقليه است و قابل خدشه نيست. در نتيجه، شما ناچاريد بين انواع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 71

نمازهاى صحيح، قدر جامعى درست كنيد و بگوييد: تمام انواع، در اين قدر جامع مشتركند و آنچه مؤثر در نهى از فحشاء و منكر است، همين قدر جامع است. ولى ما نمى دانيم اين قدر جامع و اين شى ء واحد چيست؟ و لازم نيست كه چنين چيزى را بدانيم بلكه همين اندازه كه مى دانيم آن قدر جامع، از فحشاء و منكر، نهى مى كند و معراجيت براى مؤمن دارد، كافى است و ما از طريق اثر و خاصيت، پى به وجود قدر جامع مى بريم. مرحوم آخوند، از اين طريق، قدر جامع را تصوير مى كند و جامع ايشان، داراى شرايطى كه در ارتباط با قدر جامع گفتيم مى باشد.[35] بررسى كلام مرحوم آخوند: به كلام مرحوم آخوند اشكالاتى وارد شده است: اشكال اوّل: مرحوم آيت اللَّه بروجردى، مى فرمايد: بنا بر كلام مرحوم آخوند، نماز به معناى ناهى از فحشاء و منكر است يعنى عنوان ناهى از فحشاء و منكر، مسمّا و موضوع له لفظ نماز است. در اين صورت، آيه شريفه (انّ الصلاةَ تنهى عن الفحشاء و المنكر)[36] به معناى «إنّ النّاهية عن الفحشاء و المنكر تنهى عن الفحشاء و المنكر» مى شود. درحالى كه نمى توان با آيه شريفه اين گونه برخورد كرد.[37] دفاع از مرحوم آخوند: اين اشكال به مرحوم آخوند وارد

نيست زيرا در كلام مرحوم آخوند، عنوان «نهى از منكر» به عنوان موضوعيت اخذ نشده است بلكه همان گونه كه در باب تقسيم عناوين ملاحظه شد، اين عنوان، يك عنوان مشير است يعنى فقط جنبه هدايت و راهنمايى دارد ولى خودش هيچ دخالتى ندارد، مثل اينكه در روايت وارد شده كسى خدمت امام صادق عليه السلام عرض كرد: «عمّن آخذ معالم دينى»؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 72

يعنى معالم دينم را از چه كسى اخذ كنم؟ امام عليه السلام ملاحظه كرد كه زراره در جمعى نشسته است، فرمودند: «عليك بهذا الجالس» يعنى برو سراغ اين شخصى كه در آنجا نشسته و معالم دينت را از او فرا بگير.[38] آيا عنوان «الجالس» در عبارت امام عليه السلام نقشى در حكم دارد؟ معلوم است كه جالس بودن زراره در اخذ معالم دين نقشى نداشته است بلكه اين عنوان، فقط يك عنوان مشير است و اشاره مى كند به موضوع واقعى حكم و آن عبارت از رجل فقيه در دين و آشناى به مسائل دينى است ولى آن رجل، نشان مشخصى به جز جلوس نداشته است به همين جهت، امام عليه السلام با كلمه «هذا» به او اشاره كرده و فرمود: عليك بهذا الجالس. آيا مرحوم آخوند، در اينجا در ارتباط با نهى از فحشاء و منكر بيشتر از اين معنا را مى خواهد ادعا كند؟ مى خواهد بگويد: عنوان «الناهية»- بما أنّها ناهية- دخالت در مسماى صلاة و موضوع له لفظ صلاة دارد كه لفظ صلاة را با توجه به اين «الناهية عن الفحشاء و المنكر» وضع كرده باشند؟ ظاهر اين است كه اين اشكال به مرحوم آخوند وارد نيست و معناى آيه اين

نيست كه إنّ الناهية عن الفحشاء و المنكر تنهى عن الفحشاء و المنكر. و وقتى عنوان، عنوان مشير شد، عنوان مشير، تحققش دخالتى در حكم ندارد و تقيّد از آن استفاده نمى شود و مثلًا جمله «عليك بهذا الجالس» به اين معنا نيست كه مادامى كه او جالس است، معالم دينت را از او اخذ كن تا مثلًا در حال قيام نتواند از او معالم دين را اخذ كند. از اينجا استفاده مى كنيم كه اگر- برفرض- نمازى صحيح بود ولى ناهى از فحشاء و منكر نبود، لطمه اى به اسم نماز وارد نمى شود. خلاصه اينكه مرحوم آخوند براى اين عناوين، فقط جنبه راهنمايى و هدايتگرى قائل است نه اينكه اين عناوين موضوعيتى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 73

داشته باشند. اشكال دوّم: امام خمينى «دام ظلّه» مى فرمايد: مبناى تصوير جامع، قاعده فلسفى «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» بود درحالى كه در جاى خود ثابت است كه: اوّلًا: اين قاعده، اختصاصى است و واحد در آن خداوند متعال است كه واحد به تمام معنا و بسيطِ از جميع جهات است.[39] ثانياً: برفرض كه دايره قاعده را توسعه دهيم و بگوييم: اين قاعده به خداوند متعال اختصاص ندارد، محدوده توسعه اين قاعده، تكوينيات و واقعيات است يعنى آنچه تكويناً و حقيقتاً وحدت دارد مورد بحث قرار مى گيرد. ولى در اينجا كه در ارتباط با نماز و امثال آن بحث مى كنيم، يك واحد اعتبارى را مورد بحث قرار داده ايم نه واحد حقيقى را. شارع مقدس، مقولات مختلفى- كه بين آنها تباين ذاتى وجود دارد- را به صورت شى ء واحد ملاحظه كرده است. مقولات موجود در نماز، متباينند و لازمه تباين اين است

كه نتوان بين آنها وحدتى تحقق داد مگر در مقام اعتبار، شارع مقدس- در مقام اعتبار و به عنوان امرى اعتبارى- اين مقولات مختلف را به صورت شى ء واحدى ملاحظه كرده و عنوان محلِّل و محرِّم به آن داده و بعضى از امور را به عنوان قواطع آن مطرح كرده و براى آن، آثارى- چون نهى از فحشاء و منكر- فرض كرده است. آيا در چنين مسأله اى- مانند صلاة- كه هيچ گونه وحدتى- حتى در يك فردش-

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 74

تحقق ندارد بلكه مجموعه اى از مقولات متباين است، چگونه مى توان قاعده فلسفى مربوط به واقعيات و تكوينيات را مطرح كرد؟ مرحوم آخوند نه تنها در اينجا بلكه در موارد متعددى- كه ظاهراً يكى از آنها مسأله واجب تخييرى است- به اين قاعده استناد كرده است در حالى كه اين قاعده، هيچ ربطى به مسائل اعتبارى ندارد و در اصول و فقه نمى توان به آن استناد كرد.[40] اشكال سوّم: حضرت امام خمينى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: برفرض كه جريان قاعده الواحد را در ما نحن فيه بپذيريم ولى آيا شما چگونه اين قاعده را بر اينجا تطبيق مى كنيد؟ شما گفتيد: چون اثر، واحد است پس مؤثر هم بايد شى ء واحد باشد و آن شى ء واحد را به عنوان قدر جامع بين انواع نمازهاى صحيح قرار داديد. در حالى كه شما اثر واحدى ذكر نكرديد بلكه چندين اثر مطرح كرديد. نهى از فحشاء و منكر يك اثر است، معراجيت، اثر ديگر، قربان كلّ تقي اثر ديگر، خير موضوع اثر ديگر و حتماً آثار ديگرى نيز وجود دارد كه شما مطرح نكرده ايد. پس چرا مى گوييد:

از وحدت اثر، پى به

وحدت مؤثر مى بريم؟ درحالى كه شما اثر واحد ذكر نكرده ايد و برفرض كه قاعده الواحد بخواهد در ما نحن فيه جريان پيدا كند بايد يك اثر در كار باشد. از اين گذشته، حتى در (إنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) نيز آثار متعددى مطرح است زيرا فحشاء و منكر، داراى دامنه وسيعى است، شرب الخمر، غصب، سرقت و ... همه از مصاديق آن مى باشند و پيداست كه اين ها همه داراى استقلالند، در نتيجه (إنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر)- به تعداد فحشاء و منكر- به آثار متعددى انحلال پيدا مى كند. (الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) يعنى الصلاة تنهى عن شرب الخمر، الصلاة تنهى عن الزنا، الصلاة تنهى عن الغصب و ... بنابراين اگر ما بوديم و آيه شريفه، و روايات ديگرى در مورد آثار نماز در ميان نبود، نمى توانستيم بگوييم: تنهى عن الفحشاء و المنكر، اثر واحد است بلكه آثار متعددى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 75

است و در اين صورت، قاعده «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» نمى تواند جريان پيدا كند.[41] پاسخ اشكال سوّم: اين اشكال، به مرحوم آخوند وارد نيست، زيرا استدلال مرحوم آخوند، مبتنى بر تعدّد آثار نيست يعنى اگر آيه شريفه در ارتباط با صلاة نبود و ما بوديم و «الصلاة معراج المؤمن»[42] وجود همين يك اثر، براى تماميت استدلال مرحوم آخوند كافى بود، زيرا ايشان مى فرمود: تمام نمازهاى صحيح، در اين اثر (معراجيت) مشتركند و براساس قاعده «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» بايد قدر جامعى به عنوان موضوع له لفظ صلاة وجود داشته باشد كه در اين اثرِ واحد، تأثير كرده باشد. پس استدلال مرحوم آخوند، متوقف بر

تعدّد آثار نيست و در اين صورت، تعدد آثار، لطمه اى به استدلال وارد نمى كند. تعدّد آثار در جايى لطمه به استدلال مى زند كه ما احتمال دهيم مؤثر در هر اثرى، غير از مؤثر در اثر ديگر باشد، مثلًا: اگر در بين نمازهاى صحيح، اين اختلاف وجود داشت كه بعضى از نمازهاى صحيح، عنوان معراجيت و بعضى ديگر از نمازهاى صحيح، عنوان قربان كلّ تقى داشت مى گفتيم:

قاعده «الواحد» نمى تواند پياده شود چون آنچه مؤثر در معراجيت است غير از چيزى است كه مؤثر در قربانيت است. ولى اگر ما اين گونه فرض كنيم- واقعيت مسئله هم همين است- كه تمام نمازهاى صحيح، در معراجيت مشتركند، اشتراك اين ها در قربانيت، لطمه اى به قاعده الواحد نمى زند. به عبارت ديگر: ما كه از راه معراجيت تمام نمازهاى صحيح مى خواهيم بين نمازهاى صحيح، قدر جامعى درست كنيم، اين امر متوقف بر اين نيست كه نمازهاى صحيح، اثر ديگرى غير از معراجيت نداشته باشند بلكه وجود اثر دوّم يا سوّم و ... در ملاك قاعده «الواحد» خللى ايجاد نمى كند. در حقيقت، واحدى كه در اينجا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 76

مطرح است، واحد به لحاظ مؤثرهاست، يعنى مؤثرها متعدد و اثر واحد است پس كشف مى شود كه مؤثر نيز واحد است و اثر واحد در مقابل آثار متعدد نيست كه اشكال تعدد آثار مطرح شود. اشكال چهارم: به مرحوم آخوند گفته مى شود: آثارى كه شما به عنوان نهى از فحشاء و منكر و معراجيت و قربانيت و امثال آن ذكر كرديد آيا موضوع اين آثار چيست؟

ماهيت 43] و مفهوم صلاة يا وجود ذهنى آن يا وجود خارجى آن؟ و قسم چهارمى وجود

ندارد. اگر كسى احتمال دهد كه اين آثار، مربوط به ماهيت صلاة است، مثل بعضى از لوازمى كه ملزوم آن عبارت از ماهيت است و از آنها به «لوازم الماهية» تعبير مى كنند، مانند زوجيت نسبت به اربعه كه در لازم بودن زوجيت، نسبت به ملزومِ أربعه، نه وجود ذهنى دخالت دارد و نه وجود خارجى، بلكه زوجيت مربوط به ماهيت اربعه است. آيا آثارى كه براى نماز ذكر كرديد مانند زوجيت نسبت به اربعه است؟ پيداست كه مسئله به اين صورت نيست زيرا مفهوم و ماهيت صلاة، ناهى از فحشاء و منكر نيست و عنوان معراجيت براى هيچ مؤمنى ندارد. همچنين نمى توان گفت: آثار، مربوط به وجود ذهنى صلاة است. شما اگر هزاران بار مفهوم صلاة را تصور كنيد و به ماهيت آن وجود ذهنى بپوشانيد هيچ گونه نهى از فحشاء و منكر برآن مترتب نمى شود. و اين وجود ذهنى، موجب حصول بركات و آثار نمى شود. بنابراين، چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: اين آثار، مربوط به وجود خارجى صلاة است. نماز، وقتى وجود خارجى پيدا كرد آثارى چون نهى از فحشاء و منكر و معراجيت و ... برآن مترتب مى شود. در نتيجه، همه وجودات خارجى نمازهاى صحيح، در اين آثار مشتركند. همان طورى كه نماز چهار ركعتى اين آثار را دارد، نماز مسافر،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 77

نماز متوضى، نماز متيمم، نماز قائم و نماز قاعد و مضطجع، و حتى نماز غريق، اين آثار را دارد. ولى شما (جناب آخوند) از اين حرف چه بهره اى مى توانيد ببريد؟ شما مى گوييد: ما از اشتراك وجودات خارجيه در ترتب آثار، كشف مى كنيم كه قدر جامعى وجود دارد و آن

قدر جامع، در ترتب اين اثر دخالت دارد. مستشكل مى گويد: لازم است ما يك تجزيه و تحليلى نسبت به اين حرف داشته باشيم تا ببينيم آيا اين حرف صحيح است يا نه؟ يك جهت را كه بايد ملاحظه كرد اين است كه اين وجودات، چون وجوداتِ صحيح مى باشند در اين آثار تأثير دارند ولى اگر نماز حاضر، باطل باشد چنين آثارى برآن مترتب نمى شود. نمازِ حاضرِ صحيح كه در اين اثر تأثير مى گذارد نماز چهار ركعتى است و اگر حاضر، به جاى چهار ركعت، دو ركعت بخواند، نمى تواند اين آثار را داشته باشد. نماز دو ركعتى مسافر نيز به عنوان اين كه قصر است موجب ترتب اين آثار است.

و اگر مسافرى به جاى نماز دو ركعتى، نماز چهار ركعتى بخواند، نمى تواند اين آثار را داشته باشد. در اين صورت سؤال مى كنيم: قدر جامع بين نماز تمام و نماز قصر چيست؟ آيا در آن قدر جامع، خصوصيات «تماميت» براى حاضر مطرح است؟ اگر بگوييد: مطرح نيست. مى گوييم: نماز حاضر، اگر تمام نباشد مؤثر در اين آثار نيست. و اگر بگوييد:

خصوصيت «تماميت» براى حاضر و خصوصيت «قصريت» براى مسافر مطرح است پس قدر جامع بين نماز حاضر و نماز مسافر چيست؟ به عبارت روشن تر: شما مى گوييد: «اگر خصوصيات فرديّه زيد و عَمرو و بكر را ملاحظه كنيم اين ها متباين اند و اگر خصوصيات فرديّه را كنار بزنيم مى توانيم بين آنان قدر جامع درست كنيم».

مى گوييم: آيا خصوصياتى كه در صحت نمازهاى صحيح معتبر است- مثل قصريت و اتماميت- در مقام قدر جامع حفظ مى شود يا نه؟ اگر بگوييد: خصوصيات را كنار مى زنيم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 78

مى گوييم: در اين

صورت، قدر جامع هست ولى اگر خصوصيات، كنار رود صحت هم كنار مى رود و اين آثار هم كنار مى رود. اين آثار، تابع صحت و صحت هم تابع خصوصيات است. و اگر بگوييد: خصوصيات را حفظ مى كنيم. مى گوييم: در اين صورت، نماز حاضر و مسافر، متباين شده و نمى توان بين آنها قدر جامع پيدا كرد زيرا قدر جامع بين نماز حاضر و نماز مسافر، «نماز» است و «نماز» نمى تواند ناهى از فحشاء و منكر باشد بلكه «نماز صحيح» با رعايت خصوصيات است كه ناهى از فحشاء و منكر است. اين مهم ترين اشكالى است كه بر مرحوم آخوند وارد است و به نظر مى رسد كه قابل جواب هم نيست. اشكال پنجم: نتيجه تصويرى كه شما براى جامع صحيحى ذكر كرديد، اين شد كه ما به هيچ عنوان نمى توانيم جامع را بشناسيم؛ فقط از راه آثار و خواصى كه در آيات و روايات ذكر شده، مى توانيم به آن جامع اشاره كنيم. و اين آثار- بر اساس مبناى مرحوم آخوند- دخالتى در آن جامع ندارد، بلكه در اينجا فقط عنوان مشير مطرح است، يعنى از راه اين آثار، به آن جامع اشاره مى شود و در حقيقت، به معناى صلاة، اشاره مى شود. البته بايد توجه داشت كه اين ابهام و اجمال، در ارتباط با ما مطرح است ولى در ارتباط با خود شارع- كه الفاظ را براى معانى صحيحه و لفظ صلاة را براى جامع بين افراد صحيحه وضع كرده است- ابهامى وجود ندارد و قدر جامع، معلوم و مشخص است، هرچند ما نتوانستيم آن جامع را بدست آوريم. شارع، به عنوان اين كه واضع است- بنا بر قول به

حقيقت شرعيه- و يا به عنوان اين كه مستعمِل است و احاطه علمى به همه مسائل دارد و خودش مخترِع اين الفاظ است، برايش هيچ گونه ابهامى در كار نيست. حال اين اشكال پيش مى آيد كه اين آثار، براى متشرعه نامعلوم است، حتى طلاب تا قبل از رسيدن به كفايه، از اين آثار اطلاعى ندارند و بر اساس كلام مرحوم آخوند بايد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 79

گفت: صلاة، براى اين افراد هيچ معنايى نمى تواند داشته باشد زيرا معناى موضوع له آن مبهم است و آثار هم براى چنين كسى نامعلوم است تا از طريق آنها راه به موضوع له پيدا كند. آيا شخص عامى كه نمى داند نماز ناهى از فحشاء و منكر و معراج مؤمن است، از لفظ نماز چه چيزى درك مى كند؟ بر اساس مبناى مرحوم آخوند، نبايد چيزى درك كند زيرا معناى جامع- حتى براى خود مرحوم آخوند هم- مبهم است و آثار هم براى شخص عامى نامشخص است، لذا لازمه بيان ايشان اين است كه اكثر متشرعه، از لفظ صلاة چيزى درك نكنند. در حالى كه واقعيت مسئله اين طور نيست. اگر كسى اين آثار را هم نداند باز هم معناى صلاة برايش مبهم نيست كه از شنيدن لفظ صلاة، به معنايى انتقال پيدا نكند. به عبارت ديگر: «از شنيدن لفظ صلاة، انتقال پيدا مى كند به اين كه يك عبادتى هست» ولى آيا آن عبادت چيست؟ از لفظ صلاة چيزى نمى فهمد. بنابراين، بيان مرحوم آخوند داراى تالى فاسد است و نمى تواند مورد قبول باشد. اشكال ششم: بر اساس حرفى كه قبل از شروع در تصوير قدر جامع گفتيم، اشكال ديگرى به مرحوم آخوند وارد

مى شود و آن اين است كه آيا شرايط، در تسميه و يا موضوع له دخالت دارد يا نه؟ ما گفتيم: شرايط بر سه قسم است: قسم اوّل: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد و در خارج هم در متعلّق اخذ شده است. قسم دوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد ولى در خارج در متعلّق اخذ نشده است، مثل عدم ابتلاء به مزاحم اقوى. قسم سوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق ندارد، مثل قصد قربت- به معناى داعى الأمر- براساس مبناى مرحوم آخوند. در آنجا گفتيم: دو قسم اخير شرايط، داخل در محلّ نزاع نيستند و كسى نيامده آنها را در محلّ نزاع داخل كند به گونه اى كه صحيحى بگويد: اگر نماز، مبتلا به ازاله شد، ديگر صلاة نيست چون مبتلا به مزاحم اقوى است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 80

حال مى گوييم: اگر نظر مرحوم آخوند هم همين باشد يعنى اگر ايشان، در باب شرايط، قائل به تفصيل شود و فقط شرايط قسم اوّل را داخل در محل نزاع بداند؛ در حقيقت، صحت نماز را- از لحاظ شرايط- فقط در ارتباط با شرايط قسم اوّل، در محلّ بحث قرار مى دهد. در اين صورت، اين اشكال به ايشان وارد است كه مى گوييم: دليل شما، با مدّعا تطبيق نمى كند. زيرا مدّعاى شما صحت مطلقه نيست بلكه مدّعاى شما صحت از حيث شرايط قسم اوّل- علاوه بر اجزاء- مى باشد، ولى صحت از حيث شرايط قسم دوّم و سوّم، داخل در محلّ نزاع و مدّعاى شما نيست. و به عبارت ديگر:

مدّعاى شما، صحت از حيث اجزاء و از حيث بعض شرايط است، نه صحت مطلق. ولى دليل

شما- كه مى خواهيد از راه آثار به قدر جامع برسيد- در ارتباط با صحّت مطلقه است، زيرا اين آثار، آثار صحيح مطلق است يعنى نمازى مى تواند ناهى از فحشاء و منكر باشد كه تمام اجزاء و تمام شرايط- حتى عدم ابتلاء به مزاحم اقوى- در آن وجود داشته باشد. بنابراين كه نماز مبتلا به ازاله، باطل باشد. در نتيجه، چنين صلاتى نمى تواند ناهى از فحشاء و منكر و معراج مؤمن باشد، و ساير آثار هم نمى تواند برآن مترتب شود. آيا مى توان گفت: نمازِ بدون قصد قربت، ناهى از فحشاء و منكر و معراج المؤمن است؟ حاصل اين كه اين آثار بر نمازى مترتب است كه داراى صحّت مطلقه باشد. پس دليل شما اقتضاى صحّت مطلقه مى كند درحالى كه مدّعاى شما، صحّت مطلقه نيست. البته ما در آنجا گفتيم: به حسب ظاهر، مرحوم آخوند در باب شرايط تفصيلى قائل نشده است. و ايشان در آخر بحث صحيح و اعم مسئله شرايط را عنوان مى كند. ابتدا به صورت احتمال مى فرمايد: «محتمل است ما بگوييم: شرايط، از محل بحث خارج است»، بدون اينكه تفصيلى قائل شود. امّا در آخر بحث مى فرمايد: ولى صحيح اين است كه بگوييم: «شرايط هم در باب صحّت و باب موضوع له و مسمّى معتبر است»[44].

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 81

ولى بعيد است كه ايشان مسئله عدم ابتلاء به مزاحم اقوى يا چيزهايى كه از امر تأخر دارد- و خود امر هم متأخر از تسميه و موضوع له است- را در مقام تسميه دخيل بداند.

روى اين استبعاد، اشكال عدم تطبيق دليل بر مدّعا، بر مرحوم آخوند وارد خواهد شد. اكنون كه از كلام مرحوم آخوند

فارغ شديم ببينيم بزرگان شاگردان مرحوم آخوند مثل محقق عراقى رحمه الله، محقق نائينى رحمه الله، محقق كمپانى رحمه الله، و استاد بزرگوار ما مرحوم آقاى بروجردى كه ساليان متمادى از محضر مرحوم آخوند استفاده كرده و از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده است در مقام تصوير جامع چه راهى را طى كرده اند؟ محقق نائينى رحمه الله از ابتداى امر، خود را راحت كرده و معتقد است: ما نيازى به تصوير قدر جامع نداريم.[45] ولى بزرگان سه گانه ديگر، تصوير جامع را پذيرفته اند.

متعددى چون نماز حاضر و مسافر و متيمم و غريق و ... را تحت يك ماهيت و يك مقوله درآورده و براى آنها جامع ماهوى درست كنيم، چنين چيزى ممتنع است. از جامع ماهوى كه بگذريم، در مرحله پايين تر، به جامع عنوانى مى رسيم. جامع عنوانى به اين معناست كه افرادى تحت يك عنوان جمع باشند، هرچند از نظر ماهيت و مقوله، مختلف باشند، مثل اينكه در باب نماز بگوييم: عنوان «الناهية عن الفحشاء و المنكر» جامع بين تمام نمازهاى صحيح است.[47] ولى ظاهراً چنين جامعى به عنوان موضوع له لفظ صلاة نيست. مؤيّد اين مطلب همان اشكالى بود كه مرحوم بروجردى بر كلام مرحوم آخوند وارد كرد و ما از كلام ايشان دفع كرديم. آن اشكال اين بود كه اگر عنوان «الناهية عن الفحشاء و المنكر» معناى موضوع له لفظ صلاة باشد بايد آيه شريفه را اين گونه معنا كرد: إنّ الناهية عن الفحشاء و المنكر ناهية عن الفحشاء و المنكر.

درحالى كه نمى توان با آيه شريفه اين گونه برخورد كرد. اين مطلب در كلام مرحوم عراقى ذكر نشده ولى آنچه گفتيم مؤيدى است كه جامع عنوانى- مثل الناهية عن الفحشاء و المنكر- نمى تواند موضوع له لفظ صلاة باشد. پس جامع چيست؟ ايشان مى فرمايد: جامع، حصّه اى از وجودات است كه نمازهاى صحيح را دربر مى گيرد. توضيح: مثلًا نمازهاى فاسد را يك طرف و نمازهاى صحيح را طرف ديگر قرار مى دهيم و مى گوييم: براى ما دو حصّه وجود دارد: يك حصّه، مشتمل بر وجودات نمازهاى صحيح و يك حصّه، مشتمل بر وجودات نمازهاى فاسد است. و جامع بين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 83

نمازهاى صحيح، حصّه اى است كه مشتمل

بر نمازهاى صحيح است. همان طور كه جامع بين نمازهاى فاسد، حصّه اى است كه مشتمل بر نمازهاى فاسد است. بنابراين بعد از آنكه جامع ماهوى براى نمازهاى صحيح، ممتنع بود و جامع عنوانى هم موضوع له نبود- اگرچه استحاله ندارد- جامع بين نمازهاى صحيح، عبارت از عنوان «حصّه اى از وجودات كه شامل نمازهاى صحيح است» مى باشد.[48] اشكال بر كلام مرحوم عراقى به مرحوم عراقى عرض مى كنيم: آيا اين حصّه از وجودات- كه به عنوان جامع مطرح است- عبارت از «وجود» است يا «كلّى و ماهيت» يا قسم سوم؟ قسم سوم را نمى توان تصور كرد بنابراين يا بايد بگوييد: اين حصّه از وجودات، «ماهيت و كلّى» است و يا بايد بگوييد: «وجود» است. اگر بگوييد: «ماهيت» است. مى گوييم: شما تصوير جامع ماهوى را ممتنع دانستيد و گفتيد: مقولات متباين نمى توانند تحت پوشش يك ماهيت و يك مقوله قرار بگيرند. و اگر بگوييد: «وجود» است. مى گوييم: اوّلًا: «وجود»، مساوق با جزئيت است. هرجا كه وجود مطرح باشد، جزئيت و تشخص هم همراه آن مى باشد. در اين صورت شما چگونه ملتزم شديد كه موضوع له لفظ صلاة- مثل اسماء اجناس- داراى عموميت است؟ به عبارت ديگر: شما از يك طرف مى گوييد: «وضع و موضوع له در صلاة، عام است». و از طرفى مى گوييد: جامع بين افراد صحيحه، «وجود» است. درحالى كه وجود، مساوق با جزئيت است. و جزئيت، با عموميت معناى موضوع له قابل جمع نيست.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 84

ثانياً: آيا شما، اين وجودات را وجودِ واحد مى دانيد يا وجودات متعدّد؟ اگر بگوييد: اين وجودات، داراى وحدت مى باشند. مى گوييم: آيا ماهيات متباينه مى توانند در وجودْ اتحاد داشته باشند؟ يعنى

آيا مى توانند يك وجود داشته باشند؟ مگر شما نمى گوييد: در صلاة، ماهيات متباينه وجود دارد؟ چگونه ماهيات متباينه، در يك وجود جمع شده اند؟ در باب عرض و معروض- با وجود اينكه قوام وجودى عرض، به معروض است- اگر سؤال شود: آيا براى عرض و معروض، دو وجود تحقق دارد يا يك وجود؟ بدون ترديد خواهيد گفت: دو وجود تحقق دارد، زيرا دو ماهيت و دو حقيقت است. وجودِ جسم، يك چيز و وجودِ عرض، چيز ديگرى است و براى ما در خارج دو وجود است يكى وجود جسم و ديگرى وجود بياض. به عبارت ديگر: نياز عرض به معروض، اقتضاى اندكاك وجودى در معروض- به گونه اى كه در خارج، فقط يك وجود داشته باشيم- را ندارد. وقتى در باب عرض و معروض چنين است آيا در مورد مقولات مختلف- كه صلاة را تشكيل داده اند- مى توان گفت: «در يك وجود، جمع هستند»؟ در نتيجه ناچاريد بگوييد: اين حصّه از وجود، وجوداتِ متعدد است. و ما مى گوييم: اگر وجوداتِ متعدد باشد جامع مى خواهد؛ زيرا نماز براى هريك از وجودات- به نحو وضع عام و موضوع له خاص- وضع نشده است. بلكه به صورت وضع عام و موضوع له عام است و شما بايد بين اين وجودات، قدر جامعى درست كنيد و هيچ جامعى نمى توان بين اين ها درست كرد مگر جامع عنوانى و آن عنوان «الحصّة من الوجود، المشتملة على الصحيح» است و اين عنوان، خودش جامع عنوانى است.

«الحصّة من الوجود» جزء حقيقت وجودات نيست بلكه عنوانى است كه اين وجودات را زير پوشش قرار داده است. و اگر قرار بود جامع عنوانى حلّال مشكل شما باشد، همان عنوان

«الناهية عن الفحشاء و المنكر» قابل قبول تر و بهتر از اين جامع عنوانى است كه شما بيان كرديد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 85

فوق مى فرمايد: ماهيات بر دو قسمند: قسم اوّل: عبارت از ماهيات اصيله و متأصّله است. ماهيت اصيل، يعنى ماهيت به معناى حقيقى كه از نظر ماهيت، هيچ نقص و كمبودى در آنها وجود ندارد، مثل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 86

ماهيت انسان كه عبارت از حيوان ناطق است. از خصوصيات ماهيت اصيل اين است كه در ذات آن، هيچ ابهامى وجود ندارد. اگر از ما راجع به ماهيت انسان سؤال كنند، مى گوييم: حيوان ناطق. تمام ماهيت انسان، با وضوح و روشنى و بدون كم و زياد عبارت از حيوان ناطق است. ايشان مى فرمايد: اگر بخواهد ابهامى بر اين ماهيت عارض شود، اين ابهام نمى تواند در مرحله ذات ماهيت مطرح باشد، بلكه در ارتباط با خصوصيات فردى و عوارض مشخّصه آن مى تواند مطرح باشد، مثلًا: اگر به ما گفتند: «انسانى در خانه است». وقتى ما اين انسان را با ماهيتش ملاحظه كنيم، هيچ گونه ابهامى براى ما وجود ندارد ولى همين انسان را اگر به لحاظ خصوصيات فردى او ملاحظه كنيم، احتمالاتى در او جريان دارد، سفيد پوست بودن، سياه پوست بودن، عالم بودن، جاهل بودن، بلندقد يا كوتاه قد بودن و .... قسم دوّم: ماهياتى است كه از آنها به ماهيات اعتباريه و غير متأصّله تعبير مى شود. اين ها عبارت از ماهياتى هستند كه از چند ماهيت، تركيب يافته و از چند مقوله تشكيل شده اند، و در حقيقت ماهيات متعدد را كنار هم گذاشته اند و با يك وحدت اعتبارى به آنها نگريسته اند، مثل ماهيت صلاة. صلاة، داراى ماهيت واحدى است ولى نه ماهيت اصيله بلكه ماهيت اعتباريه، زيرا اجزاء و خصوصياتى كه در تشكيل اين ماهيت اعتبارى

نقش دارند هركدام، يك ماهيت اصيله متأصّله اند و هركدام، يك مقوله اند. اين مقولات متباينه را شارع مقدس، با يك وحدت اعتبارى به آنها نگريسته و اين واحد اعتبارى را موضوع براى حكم قرار داده و آثار و احكامى برآن مترتب كرده است. فرق اين ماهيات اعتباريه با ماهيات اصيله، در يك جهت مهم اين است كه ما گفتيم: ماهيات اصيله، در ذاتشان ابهامى نيست و ابهام، همواره در ارتباط با عوارض و خصوصيات آن ماهيات است ولى ماهيات اعتباريه، در ذاتشان ابهام وجود دارد يعنى معمولًا حدود و ثغور اين ماهيت واحده اعتباريه براى ما نامعلوم است. به عبارت روشن تر: ايشان مى فرمايد: وقتى به انسان نگاه مى كنيم مى بينيم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 87

ماهيت آن روشن و واضح است ولى وقتى به نماز- به عنوان يك ماهيت اعتبارى- نگاه مى كنيم، ملاحظه مى كنيم ماهيت آن مبهم و غير واضح است امّا اين ماهيت، با همين ابهامى كه دارد در ذهن متشرعه مى آيد. هروقت متشرعه، كلمه صلاة را مى شنود، همين ماهيت مبهم به ذهنش مى آيد. ولى نمى تواند آن را بيان كند. اين از قبيل «يدرك و لا يوصف» است. به همين جهت، متشرعه اگر بخواهد آن را بيان كند از راه آثارش بيان مى كند و مى گويد: چيزى كه نهى از فحشاء و منكر مى كند، آنچه در شبانه روز پنج بار خوانده مى شود، آنچه به عنوان اساس احكام عمليه فرعيه مطرح است. و از راه اين عناوين، همان ماهيت مبهم را- كه در ذهن او مى آيد- بيان مى كند.[50] سپس مى فرمايد: اين ابهامى كه در اينجا ذكر مى كنيم، غير از ابهامى است كه در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 88

نكره وجود دارد. در

نكره، مسئله ترديد مطرح است. وقتى كسى به شما مى گويد:

جاءني رجلٌ، در اين جمله كلمه «رجل» به حسب واقع ابهام ندارد ولى با توجه به اين كه متكلّم، مشخصات او را بيان نكرده است؛ روح ترديدى در مخاطب به وجود مى آيد و مخاطب، مردّد مى شود كه آيا اين رجل، زيد است يا عَمرو است و يا بكر است؟ ايشان مى فرمايد: اسم اين را ما، ترديد مى گذاريم ولى ابهامى كه در اينجا مطرح مى كنيم مربوط به ذات و ماهيت است نه ترديد انسانها در معناى صلاة. بلكه صلاة، ذاتاً ابهام دارد. سپس مى فرمايد: تصور نكنيد كه آنچه در ارتباط با الفاظ عبادات مى گوييم، فقط در الفاظ عبادات مطرح است بلكه اين مسئله در تكوينيات هم نظائرى دارد مثلًا: خمر، از اشياء متعددى ساخته مى شود، از خرما، انگور و ... و اين ها از جهات مختلفى- مثل شكل، رنگ، شدت اسكار و ...- با يكديگر تفاوت دارند ولى وقتى عرف، كلمه خمر را مى شنود، قطعاً معنايى به ذهنش مى آيد، امّا آن معنا نه انطباق بر خصوص خمر متخذ از انگور دارد و نه انطباق بر خصوص خمر متخذ از خرما دارد و نه انطباق بر رنگ خاص يا مرتبه خاصى از اسكار دارد. حال از عرف سؤال مى كنيم: خمر چيست؟ عرف نمى تواند توصيف كند، به همين جهت آثارش را مطرح مى كند و مى گويد: همان چيزى كه مسكر است و عقل را زايل مى كند. محقق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: در باب صلاة نيز ما همين حرف را مى زنيم. سپس مى فرمايد: بعضى از محقّقين، در نوع مشكّك از ماهيات اصيله نيز همين حرف را زده اند، مثلًا در باب نور و وجود و

امثال اين ها ملاحظه مى كنيم كه بالاترين مرتبه وجود، عبارت از واجب الوجود است، بعد نوبت به ممكن الوجود مى رسد ولى در همين ممكن الوجود، مراتب متعددى مطرح است. شدت وجود در مجرّدات با وجود در ماهيات تفاوت دارد و در خود ماهيات نيز وجود انسان با وجود حيوان فرق دارد. ايشان مى فرمايد: بعضى از اهل فن معتقدند:

كلّى وجود مشكك، بين مراتب مختلفه اى از وجود، داراى يك ماهيت مبهمى است و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 89

به همان ابهامش در ذهن استقرار پيدا مى كند و بايد از طريق آثار و خواص، به آن ماهيت مبهم اشاره شود. بعد مى فرمايد: اين راهى كه ما طى كرديم- و غير از اين نمى شود طى كرد- هم براى صحيحى مفيد است و هم براى اعمى. يعنى صحيحى و اعمى، معناى ماهيت صلاة را يك معناى مبهمى مى دانند ولى فرق بين آن دو اين است كه صحيحى وقتى مى خواهد آن معناى مبهم را به وسيله آثارش بيان كند مى گويد: چيزى است كه بالفعل، ناهى از فحشاء و منكر است ولى اعمى- با توجه به اينكه نمازهاى فاسد را هم داخل در آن معناى مبهم مى داند- وقتى مى خواهد معناى مبهم صلاة را به وسيله آثارش بيان كند، مى گويد: چيزى است كه اقتضاى نهى از فحشاء و منكر در آن وجود دارد. در اين صورت، كلمه «اقتضاء» بر نمازهاى فاسد هم تطبيق مى كند؛ زيرا در هر نماز فاسدى هم اقتضاى نهى از فحشاء و منكر وجود دارد ولى وجود مانع نگذاشته است كه اين اقتضاء به مرحله عليت تامّه و فعليّت برسد.[51] اشكال بر كلام محقق اصفهانى رحمه الله: آيا وجداناً با شنيدن لفظ

صلاة، معناى مبهمى كه يدرك و لا يوصف است به ذهن متشرعه مى آيد؟ وقتى آيه شريفه (أقيموا الصلاة) وارد شد آيا مردم، از اين آيه چه چيزى فهميدند؟ آيا معناى مبهمى به ذهن آنان آمد؟ در اين صورت، آيا اگر از آنان سؤال مى شد: «صلاة چيست؟» چه جوابى مى دادند؟ هنوز كه مسئله نهى از فحشاء و منكر نيامده بود و اين طور نبود كه (انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) قبل از (أقيموا الصلاة) آمده باشد، زيرا اوّل نمى آيند اوصاف صلاة را ذكر كنند بعد بفرمايد: (أقيموا الصلاة). و يا وقتى (أقيموا الصلاة) آمد، هنوز خواندن پنج نوبت در شبانه روز نيامده بود. مسئله پنج نماز يوميّه، در رتبه متأخر از (أقيموا الصلاة) و در طول آن قرار داد و به عبارت دقيق تر: مسئله اوقات نماز، از (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل)[52]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 90

استفاده مى شود. شما مى گوييد: اين (أقم الصلاة) كه در آيه آمده و معنايش اين است كه شما مى دانيد صلاة چيست و وجوب نماز را هم مى دانيد، فقط آمده ايم اوقات نماز را براى شما بيان كنيم و بگوييم: اوقات نماز، (لدلوك الشمس إلى غسق الليل) است.

آيا صلاة در (أقم الصلاة) معنايش اين است؟ يعنى همان چيزى كه در شبانه روز پنج نوبت خوانده مى شود. آيا مردم، آيه را اين گونه معنا مى كنند؟ پس (لدلوك الشمس) براى چه آمده است؟ آيا مى توانيم بگوييم: از (أقم الصلاة) يك معناى مبهمى را مى فهميم؟ با چه چيزى به آن معناى مبهم اشاره كنيم؟ آيه تازه مى خواهد اوقات صلاة را بگويد. زوال شمس تا نصف شب كه وقت براى چهار نماز است در

اين آيه مطرح شده است. خلاصه اين كه ما نمى توانيم بگوييم: «متشرعه، از معناى صلاة، يك معناى مبهم يدرك و لا يوصف را استفاده مى كنند و راه هاى معرفى آن معنا عبارت از راه هايى است كه بعد از دستور (أقيموا الصلاة) آمده است». آيه شريفه (انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر)[53] بعد از مدتها نازل شده است و ما كه طلبه هستيم تا وقتى به كفاية الاصول نرسيده و حرف مرحوم آخوند را نديده ايم و يا تفسير آيه را مطالعه نكرده ايم اين آثار به ذهنمان نمى آيد. الآن هم كه چند روزى است در اين زمينه بحث مى كنيم باز وقتى من كلمه «صلاة» را مى گويم، به ذهن شما مسئله نهى از فحشاء و منكر نمى آيد، تا چه رسد به متشرعه كوچه و بازار كه اصلًا اطلاعى از اين آثار و خواص نماز ندارند، ولى در عين حال، وقتى كلمه صلاة نزد متشرعه مطرح مى شود مى فهمند كه صلاة عبادتى است كه داراى اجزاء و شرايطى مى باشد و خصوصياتى- مثل روبه قبله بودن و ...- در آن معتبر است. تمام اين خصوصيات، در ذهن متشرعه نقش مى بندد. در اين صورت، چگونه مى توان گفت كه جز يك معناى مبهم يدرك و لا يوصف- كه با اين آثار بايد توصيف شود- به ذهن نمى آيد؟ اين خلاف چيزى است

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 91

كه ما در خارج و در برخورد با متشرعه مشاهده مى كنيم. در نتيجه كلام محقق اصفهانى رحمه الله با وجود جنبه هاى علمى قابل استفاده كه دارد، نمى تواند مورد قبول باشد.

نيست. اگرچه ركوع و سجود و تكبير و تشهد و تسليم، به عنوان اجزاء نماز نام گذارى شده اند و معناى اجزاء اين است كه نماز، يك امر مركّبى است و اين ها هم اجزاء يا شرايط آن مركب مى باشند ولى واقعيت مسئله، چيز ديگرى است.

واقعيت، اين است كه نماز، يك حقيقت و خضوع و توجّه خاصى به خداوند است كه اين اجزاء به منزله مواد آن شناخته مى شوند ولى صورت، عبارت از همان خضوع و توجه خاص است و همان طور كه در فلسفه مطرح است «شيئيت شى ء، به صورت آن است نه به ماده آن»[54] در نتيجه، نماز عبارت از همان خضوع خاص و توجه مخصوص است. سپس مى فرمايد: دليل بر اين مطلب، اين است كه اگر عنوان نماز، عنوان مركّبى بود، مركّب وقتى تحقق پيدا مى كند كه تمام اجزاء آن، وجود پيدا كرده باشند و اگر حتى يك جزء آن هم ناقص باشد، نمى توان گفت: مركّب، موجود شده است. حال ببينيم آيا تعبيرى را كه درباره مركبات ديگر مى كنيم، درباره نماز هم مى توانيم پياده كنيم؟ پاسخ اين سؤال، منفى است زيرا ما در باب نماز مى بينيم از هنگام شروع تا هنگام ختم نماز عنوان صلاة را اطلاق مى كنيم، مثلًا كسى كه تكبيرة الاحرام گفت، در موردش مى گوييم: شرع فى الصلاة. در حالى كه نماز، بعد از سلام تحقق مى يابد. پس چرا گفته مى شود: شرع في الصلاة؟ يا اگر كسى مشغول نماز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 92

است و از شما سؤال كنند كه او چه مى كند؟ جواب مى دهيد: هو في الصلاة، و صلاة را ظرف براى اين شخص قرار مى دهيد. يا وقتى نماز تمام شد مى گوييد: فَرَغَ من

الصلاة.

آيا بعد از تمام شدن نماز مى گوييد: «الآن وُجِدَت الصلاة»؟ ملاحظه مى شود كه تعبيراتى كه در مورد صلاة بكار مى رود با تعبيراتى كه در مورد ساير مركبات بكار مى رود تطبيق نمى كند. در مركبات ديگر، قبل از تماميت اجزاء، هيچ چيزى وجود پيدا نكرده است. بلكه بعد از تمام شدن اجزاء، اوّلين آنِ مركّب و اوّلين زمان وجود آن مركّب آغاز مى شود ولى در باب نماز، چنين تعبيراتى وجود ندارد.

تعبيرات مربوط به نماز، حاكى از اين است كه نماز يك حقيقتى ماوراء اين اجزاء و شرايط است. حقيقتى است كه به مجرّد گفتن تكبير، تحقق پيدا مى كند و سپس تا آخر نماز، ادامه مى يابد. اين ها همه دليل بر اين است كه عنوان صلاة، عنوان مركّب نيست، زيرا تعابيرى كه در مورد نماز بكار مى رود در مورد مركّبات ديگر وجود ندارد، پس اين اجزاء به منزله مواد هستند ولى حقيقت صلاة عبارت از خشوع و خضوع خاص است و اين خشوع و خضوع در تمامى نمازها وجود دارد. موادّ، گاهى از نظر كيفيت و گاهى از نظر كمّيت تغيير مى كند، مثلًا ركوع معمولى و ركوع با اشاره تغيير كيفى است و نماز مسافر و حاضر تغيير كمّى است و اختلاف مواد در كيفيت و كميت، هيچ لطمه اى به آن حقيقت واحد- كه عبارت از خضوع خاص است و در تمامى نمازهاى صحيح وجود دارد- وارد نمى كند. همان خضوع خاصى كه در نماز چهارركعتى است در نماز دوركعتى و حتى نماز غريق وجود دارد با اين كه از نظر صورت، بين نماز غريق و نمازهاى ديگر تفاوت وجود دارد. سپس مى فرمايد: اين خضوع خاص، فقط در نمازهاى صحيح وجود

دارد و در نمازهاى باطل راهى ندارد.[55] مؤيدى براى كلام مرحوم بروجردى:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 93

از تعبيراتى كه در روايات وارد شده و از عنوانى كه به «تكبيرة الإحرام» داده شده، و كلمه «تكبيرة» به «الإحرام» اضافه شده و در روايات هم مى فرمايد: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم»[56]، معلوم مى شود كه نماز، عبارت از يك حالت احرامى خاصّ است، مانند حالت احرامى كه در حج تحقّق پيدا مى كند در حج با گفتن تلبيه و نيت حج، حقيقتِ احرام تحقق مى يابد و اين حقيقتِ احرام، تا آخر افعال حج ادامه پيدا مى كند يعنى تا زمانى كه مسئله حلق و تقصير- به عنوان محلّل- بيايد و انسان از احرام خارج شود. در ارتباط با نماز هم، روايات اين گونه تعبير دارند: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم» يعنى صلاة را به منزله يك احرام صغير فرض كرده اند كه اين احرام با گفتن تكبيرة الإحرام- به قصد نماز- تحقق پيدا مى كند و انسان در حالت احرام صلاتى قرار مى گيرد و سپس ادامه مى يابد تا وقتى كه «السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته» بيايد و انسان را از نماز خارج كند. و همان طورى كه احرام حج داراى محرماتى است، احرام صلاتى نيز محرماتى دارد. تكلّم، استدبار قبله، ضحك، بكاء و ... از امورى هستند كه به عنوان محرمات احرام صلاتى مطرح مى باشند. از اين تعبيرات در روايات استفاده مى شود كه صلاة غير از اين اعمال و افعال و اجزاء و شرايط است. صلاة حقيقت ديگرى است و به تعبير ايشان اين اجزاء به عنوان مادّه براى اين حقيقت مطرحند و شيئيت شى ء به صورت آن است نه به

مادّه آن.[57] بررسى كلام مرحوم بروجردى كلام مرحوم بروجردى كلام بسيار جالبى است ولى در عين حال اشكالاتى در مورد آن مطرح است: اشكال اوّل: شما كه اجزاء نماز را به مواد تشبيه كرديد، آيا ممكن است چيزى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 94

داراى ده ماده باشد و حقيقت و صورت آن به مجرّد گفتن يك ماده تحقق پيدا كند؟

شما مى گوييد: «حقيقت نماز- كه عبارت از آن خضوع خاص است- به گفتن تكبيرة الاحرام تحقق پيدا مى كند و بقيه اش جنبه استدامه دارد». ما مى گوييم: ركوع هم مانند تكبيرة الإحرام به عنوان يك ماده در صلاة دخالت دارد، چگونه مى توان تصور كرد بدون تحقق اين مادّه بتوان نماز را محقّق دانست؟ اين كه شما مى گوييد: شيئيت شى ء به صورت آن است نه به ماده اش، آيا معناى اين عبارت اين است كه مادّه هيچ دخالتى در شيئيت شى ء ندارد؟ چنين چيزى كه نمى تواند معناى اين جمله باشد. بلكه براى شيئيت شى ء، هم ماده بايد باشد و هم صورت، ولى آنچه اساس در شيئيت شى ء است، عبارت از صورت است نه ماده. در حالى كه لازمه بيان شما اين است كه صورت، بتواند بدون ماده تحقق پيدا كند تا شيئيت شى ء هم به دنبال صورت تحقق پيدا كند.

پس يا بايد شما بگوييد: «عنوان ماده و صورت در كار نيست»، يا بايد اشكال را بپذيريد كه چگونه ممكن است ركوع و سجود- به عنوان ماده- مدخليت داشته باشند ولى قبل از تحقق آنها، صلاة تحقق پيدا كرده باشد؟ يعنى گويا در تحقق نماز، نيازى به آمدن ركوع و سجود نيست. حتى اگر گفته شود: «اگر ركوع و سجود و

ساير اجزاء آمد، كشف مى كنيم كه نماز از اوّل تحقق داشته و اگر اين ها نيامد، كشف مى كنيم كه نماز از اوّل تحقق نداشته است».

اين تعبير هم درست نيست. اجتماع موادّ، كاشف از تحقّق صورت قبل از تحقّق مواد نيست حتى اگر تمام مواد هم جمع شوند كاشفيت از اين معنا ندارد كه صورت قبل از مادّه تحقّق پيدا كرده است و اين شايد از نظر فلسفه محال باشد چطور ممكن است صورت، قبل از ماده تحقق پيدا كند. اشكال دوّم: ما اگر از متشرعه بپرسيم: آيا نماز، غير از اين اجزاء و شرايط است و اين ها در ماهيت دخالت ندارد و آنچه در حقيقت و ماهيت دخالت دارد همان صورت است؟ ظاهر اين است كه متشرعه، اين معنا را تأييد نمى كند. بلكه اگر از متشرعه سؤال كنيم: نماز چيست؟ شروع مى كند به بيان كردن اجزاء و شرايط و در ذهن او نمى آيد كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 95

نماز داراى حقيقت ديگرى است. آن هم به كيفيتى كه مرحوم بروجردى بيان كرد. پاسخ از مؤيّدى كه ذكر شد: از روايت «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم»[58] دو مطلب استفاده مى كنيم: مطلب اوّل: نماز، با وجود اين كه از مقولات متباين و ماهيات متضاد تشكيل شده ولى در عين حال، يك وحدت اعتباريه، حاكم بر اين مقولات متباين است. همان طور كه در كلام مرحوم محقق اصفهانى ملاحظه شد. مطلب دوّم: با توجه به اين كه در حال نماز، بعضى از امور براى انسان حرام است، وجود اين محرمات به ضميمه وحدت اعتباريه اى كه حاكم بر نماز است مصحّح اين مطلب شده كه بگويند: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم».

اگر گفته شود: «اين تعبير، ظهور در كلام مرحوم بروجردى دارد»، مى گوييم:

معنايى كه متشرعه از نماز در ذهن خود دارد، قرينه بر اين است كه معناى روايت به كيفيتى كه ايشان فرموده است نمى باشد. علاوه بر اين كه روايت، ظهور در كلام مرحوم بروجردى ندارد بلكه ظهور در اين دارد كه يك وحدت اعتباريه در كار است و در اين واحد اعتبارى، يك عدّه امور، حرام مى باشند كه با شروع نماز، حرام شده و با فراغت از نماز، حلال مى شوند. وحدت اعتبارى، گاهى بين ماهياتى است كه در زمان واحد و در عرض واحد اجتماع دارند، مثل اين كه امور متنوع و مختلفى را كنار هم قرار داده و با نظر وحدت به آنها نگاه كرده و اسم واحدى- چون اتومبيل- بر آنها قرار دهند. و گاهى آن مركّبى كه وحدت اعتباريه برآن حاكم است، اجزائش به صورت طولى است، يعنى يكى پس از ديگرى بايد تحقق پيدا كند و اين طور نيست كه در عرض هم جمع شده باشند، مثل نماز. آيا اين امر مجوز اين نيست كه وقتى «تكبيرة الإحرام» را گفت، بگوييم: شرع في

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 96

الصلاة؟ يا اگر در وسط صلاة بود بگوييم: هو في الصلاة؟ يا در آخر بگوييم: فَرَغَ من الصلاة؟ آيا به لحاظ طوليت اجزاء و حكومت وحدت اعتباريه، مجوّزى براى اين نوع تعبيرات وجود ندارد؟ يا اين كه حتماً بايد معناى نماز را يك معناى ديگر بدانيم، غير از اين اجزاء و شرايط، آن وقت بگوييم: شرع في الصلاة؟ ظاهر اين است كه با توجه به آن ارتكاز متشرعه و به اين وحدت اعتباريه و طوليت

اجزاء اين مركبى كه با ديدِ وحدت اعتبارى به آن نگاه شده، مى توانيم مجوّزى براى تعبيراتى كه مرحوم بروجردى ذكر كرد داشته باشيم. در نتيجه، بيان مرحوم بروجردى- با وجود اين كه بيان جالبى است و مأنوس به ذهن مى باشد و با تعبيرات نزديك است- نمى تواند بيان قابل قبولى باشد.

بگرديم. و در حقيقت، صحت و فساد، مربوط به يك مرحله و مسئله تسميه و وضع، مربوط به مرحله ديگر است. مقام تسميه و وضع، مربوط به مرحله ماهيات است و صحت و فساد، مربوط به مرحله وجود خارجى است. جهت دوّم: صحت و فساد، به معناى تماميت و نقص نيست. تقابل صحت و فساد، تقابل تضادّ است ولى تقابل ميان تماميت و نقص، تقابل ملكه و عدم است و اين شاهد بر اين است كه ما نمى توانيم صحت را به معناى تماميت و فساد را به معناى نقص بگيريم بلكه تقابل بين اين دو، تقابل تضادّ است. از اينجا، مطلب ديگرى براى ما روشن مى شود كه به عنوان جهت سوّم در مقدّمه امام خمينى «دام ظلّه» مى باشد. و آن اين است كه اگر تقابل ميان صحت و فساد، تقابل تضادّ باشد ما نمى توانيم متضادين را از امور اضافيه بشماريم و بگوييم: اين عمل، نسبت به فلان چيز صحيح و نسبت به فلان چيز باطل است. يعنى آن گونه كه مرحوم آخوند در ذيل بحث صحت و فساد تصريح كرد كه صحت و فساد، به اعتبار حالات و اشخاص و موارد فرق مى كند و ممكن است عملى، نسبت به حالتى صحيح و نسبت به حالتى فاسد باشد، در تقابل تضاد، چنين چيزى مطرح نيست. وقتى مى گويند: «متضادين، قابل اجتماع نيستند» به اين معناست كه در هيچ حالتى نمى توانند با يكديگر جمع شوند. اگر بين سواد و بياض، تضادّ تحقق داشت، ديگر ممكن نيست چيزى نسبت به حالتى داراى عنوان سواد و نسبت به حالتى داراى عنوان بياض باشد. جهت چهارم: همه اجزاء، داخل در محلّ نزاع

است ولى شرايط بر سه قسم است: قسم اوّل: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و در خارج هم در متعلّق اخذ شده بود، مثل: طهارت، ستر، استقبال و .... اكثر شرايط، از اين قبيل مى باشند. قسم دوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق دارد ولى در متعلّق اخذ نشده است، مثل عدم وجود مزاحم اقوى در مسئله صلاة و ازاله، بنا بر قول كسانى كه نماز را با

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 98

وجود امر به ازاله باطل مى دانند. معناى بطلان صلاة اين است كه يكى از شرايط صحت نماز، عدم وجود مزاحم اقوى است. قسم سوّم: شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق را ندارد و طبيعتاً اخذ هم نشده است، مثل قصد قربت به معناى اتيان به داعى امر، بنا بر نظر مرحوم آخوند كه مى فرمايد: قصد قربت- به معناى اتيان به داعى امر- نمى تواند در متعلّق اخذ شود. ما گفتيم: قسم اوّل از شرايط، بدون اشكال داخل در محل نزاع صحيحى و اعمى است. امّا قسم دوّم و سوّم را مرحوم نائينى خارج از محلّ نزاع دانسته و دخول آنها را- در محلّ نزاع- ممتنع دانستند ولى ما گفتيم: دخول اين دو قسم- در محلّ نزاع- استحاله اى ندارد هرچند ظاهر اين است كه اين دو قسم داخل در محلّ نزاع نيستند و صحيحى، اين دو قسم را خارج از مسمى و موضوع له مى داند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: اين جهت چهارم، ما را متوجه به اين مطلب مى كند كه صحيحى مى خواهد بگويد:

اين الفاظ براى اجزاء و خصوص شرايط قسم اوّل وضع شده اگر ماهيت صلاة به اين كيفيت در

خارج تحقق پيدا كرد، يعنى فقط اجزاء و شرايط قسم اوّل را داشت و شرايط قسم دوّم و سوّم در آن وجود نداشت نمى توان آن را «صلاة صحيحة» ناميد زيرا قوام صحت نماز به قصد قربت است، كه داخل در شرايط قسم سوّم بود. در نتيجه بايد بگوييم: آنچه را صحيحى در مقام تسميه معتقد است، معنايش اين نيست كه اگر در خارج هم وجود پيدا كرد، اتّصاف به صحت پيدا كند؛ زيرا در اتصاف به صحت در خارج، تمام اقسام شرايط دخالت دارند هرچند اين شرايط- قسم دوّم و سوّم- از مقام تسميه خارجند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» پس از بيان مقدّمه فوق، وارد در اصل بحث شده و مى فرمايد: الفاظى كه براى مركّبات- چه مركّبات حقيقيه و چه مركّبات اعتباريه- وضع مى شوند به چند صورت مى باشند: صورت اوّل: لفظى را كه براى مركّبى در نظر مى گيرند، در آن مركّب، هم موادّ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 99

مخصوصى را رعايت كنند و هم هيئت خاصى را در نظر گيرند، به طورى كه اگر آن مواد، كمترين تغييرى- به زياده يا نقيصه- پيدا كند يا آن هيئت، كمترين تغييرى پيدا كند، اطلاق لفظ برآن به صورت مجاز خواهد بود. صورت دوّم: در بعضى از موارد، مواد مخصوصى در نظر گرفته نشده ولى هيئت مخصوصى در آن ملاحظه شده است. صورت سوّم: گاهى- برعكس مورد قبل- هيئت مخصوصى در نظر گرفته نشده ولى مواد مخصوصى ملاحظه شده است. صورت چهارم: در بعضى از مركّبات، نه مواد مخصوصى ملاحظه شده و نه هيئت خاصّى در نظر گرفته شده است بلكه به اعتبار اين كه اين مركّب، يك

غرض خاصى را تأمين مى كند، لفظ را به اعتبار ترتّب آن اثر وضع كرده اند. مثلًا «خانه» به جايى گفته مى شود كه براى سكونت مهيّا شده است. فرقى نمى كند كه موادّ آن خشت باشد يا آجر يا سنگ و ... و هيئت آن مربع باشد يا مستطيل يا ...، اين ها دخالتى در معنا و موضوع له ندارند. سپس مى فرمايد: چه مانعى دارد كه در باب صلاة نيز بگوييم: صلاة، لفظى است كه براى يك مركّب اعتبارى شرعى وضع شده كه نه مادّه معينى- از قبيل قرائت و ...- در موضوع له آن دخالت دارد و نه هيئت معينى- مثل قيام و قعود و ...- در موضوع له آن دخالت دارد، مثل عنوان «خانه» كه ملاحظه كرديد. و در صلاة، حتى محدوديتش به اين نحو هم نيست كه كسى بگويد: صلاة، ماهيتى است كه «إذا وجدت في الخارج لا تنطبق الّا على الأفراد الصحيحة»، زيرا ما شرايط قسم دوّم و سوّم را خارج كرده و گفتيم: اين دو قسم از شرايط، از موضوع له و ماهيت صلاة خارج مى باشند. اين ماهيت حتى در نماز بدون قصد قربت و نماز مزاحم با ازاله تحقق دارد. خلاصه اين كه صلاة، يك مركّب اعتبارى خاصى است كه بر نماز مسافر، نماز حاضر، نماز ايستاده، نماز نشسته، نماز خوابيده و ... صدق مى كند و عرف متشرعه نيز به هريك از اين ها كه مراجعه كند ماهيت صلاة را در آنها مى يابد و حكم مى كند كه مثلًا زيد در حال

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 100

نماز خواندن است. سپس مى فرمايد: ولى در عين حال كه اين حرف را مى زنيم در دو مورد با

مشكل مواجه مى شويم كه يكى از آن دو قابل توجيه است ولى ديگرى را نمى توان توجيه كرد: مورد اوّل، صلاة غريق است. غريق وقتى با آن توجّه قلبى نماز مى خواند و در ظاهر حتى قدرت اشاره به چشم و ابرو هم ندارد، چگونه مى توان آن توجه قلبى را صلاة ناميد؟ ايشان مى فرمايد: در توجيه اين مورد مى توان گفت: اطلاق صلاة بر صلاة غريق، اطلاق حقيقى نيست بلكه به نحو مجاز و مسامحه است همان گونه كه در ارتباط با صلاة ميت گفتيم كه احتمالًا از دايره صلاة بيرون است. مورد دوّم، اين است كه شما شرايط قسم اوّل را داخل در محل نزاع دانسته و شرايط قسم دوّم و سوّم را از محل نزاع خارج دانستيد با اين كه شرايطى چون طهارت- از شرايط قسم اوّل- دخالتى در كيفيت صلاة ندارد، كسى كه مشغول نماز است، متشرعه مى گويد: «هذا الشخص يصلّي»، كجاى اين نوشته كه «إنّه مع الطهارة»؟

طهارت كه ديدنى نيست. و به عبارت علمى: در باب اجزاء- در مثل خانه و امثال آن- هرچند مواد و هيئت خاصى دخالت ندارند ولى اجزاء، ملموس و محسوسند. هر جزء و هر ماده اى در نظر گرفته شود، بالاخره ديده مى شود. ولى در باب شرايط، خود شرايط، داخل در موضوع له و مسمّى نيستند بلكه تقيّدشان دخالت دارد و به تعبير ديگر: معيّت آنها مطرح است.

ولى آيا اين معيّت، از كجا احساس مى شود؟ از كجا مى توان فهميد اين صلاة با طهارة است و آن ديگرى بدون طهارت است تا به اوّلى بگوييم: هذه صلاة و به دوّمى بگوييم: هذه ليست بصلاة؟ آنچه فاقد طهارت است- از نظر جنبه

تركيبى- چه نقصى در آن وجود دارد؟ خلاصه اين كه در باب اجزاء مى توانيم مسئله را تمام كنيم ولى در باب شرايط قسم اوّل، اين مشكل براى ما پيش مى آيد.[59]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 101

بررسى كلام امام خمينى «دام ظلّه» حضرت امام خمينى «دام ظلّه»، با دو اشكالى كه مطرح كردند نشان دادند كه اين راه هم نمى تواند به عنوان تصوير جامع مطرح شود، زيرا جامعى كه مستلزم اين باشد كه ما صلاة غريق را به صورت استثناء منقطع خارج كنيم و ناچار شويم حتى شرايط قسم اوّل را كنار بزنيم، در حقيقت، تصوير جامع نيست. ما حتى اگر صلاة ميت را خارج از عنوان صلاة بدانيم ولى صلاة غريق را نمى توانيم خارج كنيم. نتيجه اقوال در ارتباط با تصوير جامع صحيحى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از اقوال مذكور نتوانست براى ما جامع روشن و خالى از اشكال را مطرح كند. به همين جهت در اينجا ما به بحث ديگرى مى پردازيم و آن بحث پيرامون كبراى مسئله است يعنى ببينيم آيا اصولًا ما قدر جامع را براى چه مى خواهيم؟

جامع» براى تشخيص حقيقت از مجاز مطرح نبود. در حالى كه شما تصوير جامع را براى بدست آوردن معناى حقيقى مطرح كرديد و در واقع، علامتى به علائم حقيقت و مجاز اضافه كرديد. بنابراين اگر بخواهيم بر مبناى كلام مرحوم آخوند پيش رويم نه تصوير جامع مى توانيم داشته باشيم و نه تصوير جامع براى ما مفيد خواهد بود.

مطلب اين بود كه در ما نحن فيه وضع عام و موضوع له عام است و ديگر اين كه مقتضاى تبادر، يك معنايى است كه نمازهاى فاسد از آن بيرون است. حال كه چنين است براى ما چه ضرورتى دارد كه تصوير جامع كنيم؟ سؤال: اگر ما جامع را ندانيم چيزى به ذهنمان انسباق و تبادر پيدا نمى كند پس چگونه مى توانيم از راه تبادر آن معنا را بدست آوريم؟ جواب: اين جهت، مانعى ندارد. در خيلى از موارد، الفاظى وجود دارد كه از آنها معنايى واضح و روشن به ذهن مى آيد ولى انسان نمى تواند حقيقتِ آن معانى را بيان كند. البته نه به معناى اين كه لفظ، اجمال دارد يا در معنا ابهام وجود دارد بلكه معنا را انسان مى فهمد ولى به حقيقتِ آن نمى تواند وقوف پيدا كند. مثلًا آيا لفظ «وجود» لفظ مبهمى است؟ اگر مبهم است چرا براى معناى آن اصالت قائليد؟ بنابراين ابهامى ندارد ولى در عين حال نمى توانيم حقيقتِ وجود را بيان كنيم. در نتيجه جامعى وجود دارد و اين جامع براى شارعْ معين است و از طريق تبادر هم براى ما روشن است ولى تصوير آن براى ما ضرورتى ندارد.[61]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 104

بسيط.[62] ولى هيچ يك از اين دو را نمى توان به عنوان جامع فرض كرد. توضيح: اگر جامع را امر مركّب داراى اجزاء فرض كنيم دو اشكال دارد: اوّلًا: مركّب داراى دو حالت است. اگر اجزائش تامّ باشد، متّصف به صحت، و اگر ناقص باشد متّصف به فساد مى شود. ثانياً: مركّب، هرچه باشد در حالتى صحيح و در حالتى فاسد است- بنا بر آنچه خود مرحوم آخوند قبول كردند و از اين جهت، مورد قبول هم هست- بنابراين نمى توان امر مركّبى را به عنوان جامع بين افراد صحيحه فرض كرد. و اگر جامع را امر بسيط فرض كنيم، دو احتمال در آن جريان پيدا مى كند: احتمال اوّل: امر بسيط، عنوان «مطلوبٌ» باشد. اين عنوان، منطبق بر نمازهاى صحيحه است. احتمال دوّم: امر بسيط، عنوانى باشد كه نتوانيم اسم آن را ببريم ولى ملازم با عنوان «مطلوبٌ» باشد. و احتمال سوّمى جريان ندارد. مستشكل مى گويد: اگر بخواهيم جامع را عنوان «مطلوبٌ» بگيريم داراى سه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 105

اشكال است: اوّلًا: در اين صورت، بايد كلمه «صلاة» و كلمه «مطلوب» مترادف باشند، درحالى كه بين اين دو لفظ، هيچ گونه ترادفى در كار نيست. ثانياً: عنوان مطلوب، بعد از تعلّق امر، تحقّق پيدا مى كند، درحالى كه مقام تسميه و وضع، قبل از تعلّق امر است. ابتدا صلاة براى چيزى وضع مى شود و سپس طلب و امر به آن تعلّق مى گيرد و نمى توان عنوانى را كه به واسطه تعلّق طلب تحقّق پيدا مى كند در مقام تسميه و مسمّى به كار برد. ثالثاً: در دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى در باب نماز- مثلًا اگر شك شود كه سوره جزء نماز است

يا نه؟- محققين در اينجا اصل برائت عقليه را جارى مى كنند و حكم مى كنند كه مقتضاى برائت عقلى اين است كه سوره براى نماز جزئيت ندارد درحالى كه اگر معناى نماز عنوان «مطلوب» باشد نمى توانيم برائت عقليه را جارى كنيم، زيرا اگر عنوان مأمور به ما مشخص است و شك داريم كه در خارج، آيا بدون سوره تحقّق پيدا مى كند يا نه؟ در اينجا شك در محصِّل و محقِّق داريم و در چنين صورتى، همه قائل به اصالة الاشتغال مى باشند و اصالة البراءة را جارى نمى كنند. و اگر جامع را عنوانى فرض كنيم كه ملازم با عنوان «مطلوب» است در اين صورت مى گوييم: اگر معناى نماز، عنوانى ملازم با عنوان «مطلوب» است، در مقام عمل بايد يقين كنيد كه اين عنوان تحقّق پيدا كرده است و به عبارت ديگر: در دوران امر بين اقل و اكثر ارتباطى، اگر نماز را بدون سوره خوانديد براى شما احراز نشده كه عنوان ملازم با «مطلوبٌ» تحقق پيدا كرده است بلكه در اينجا شك در محصِّل و محقِّق داريد و در چنين موردى اصالة الاشتغال جارى مى شود درحالى كه بناء فقهاء بر اجراء اصالة البراءة است. در نتيجه، بنا بر قول صحيحى، نه جامع مركّب امكان دارد و نه جامع بسيط. و اگر اين اشكال ثابت شود در همين جا قول صحيحى از اعتبار ساقط شده و ما ناچار

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 106

مى شويم قول اعمّى را بپذيريم. مرحوم آخوند كه قائل به وضع براى صحيح است در جواب از اين اشكال فرموده است: ما مى گوييم: جامع، عبارت از امر بسيطى است كه ملازم با عنوان «مطلوب» است. شما مى گوييد: در اين

صورت بايد در دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به اصالة الاشتغال شويم زيرا عنوان شك در محصِّل و محقِّق پيدا مى شود و ما نمى دانيم اين عنوان آيا با نماز بدون سوره تحقّق پيدا مى كند يا نه؟ و در چنين موردى بايد اصالة الاشتغال را جارى كرد درحالى كه مشهور كه قائل به صحيح هستند در چنين جايى اصالة البراءة را جارى مى كنند. مرحوم آخوند مى فرمايد: ما همين احتمال را اخذ مى كنيم و درعين حال قائل به اصالة البراءة مى شويم. زيرا مسأله شكّ در محصِّل، غير از ما نحن فيه است. مسأله شك در محصِّل- كه مجراى اصالة الاشتغال است- جايى است كه مأمور به ما، مسبّبى باشد كه اين مسبّب داراى وجود مستقل است و ما در ارتباط با اجزاء سبب ترديد داشته باشيم. سبب هم داراى وجود مستقلى است و اين گونه نيست كه سبب و مسبّب، اتحاد وجودى داشته باشند. سبب و مسبّب، تلازم در وجود دارند و معناى تلازم در وجود اين است كه دو وجود در كار است يك وجود در ارتباط با سبب و يك وجود در ارتباط با مسبب. ولى وجود مسبّب، ملازم با وجود سبب است. مى فرمايد: شك در محصِّل و محصَّل، در مورد سبب و مسبّب پياده مى شود كه يك وجودى به نام وجود مسبّب، مأمور به است و ما در اجزاء سبب ترديد داشته باشيم، نمى دانيم كه اين سبب نُه جزء است يا ده جزء؟ و در حقيقت نمى دانيم كه اگر در ارتباط با وجود سبب به نُه جزء اكتفا كنيم، مسبّب در خارج تحقّق پيدا مى كند يا نه؟ اينجا به لحاظ اين كه مأمور به،

مسبّب است و ما چاره اى نداريم كه- در مقام امتثال و فراغ ذمّه- يقين به تحقّق مأمور به در خارج داشته باشيم، به همين جهت بايد آن جزء

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 107

مشكوك از سبب را حتماً در خارج ايجاد كنيم زيرا بدون آن جزء، براى ما تحقّق مأمور به در خارج احراز نشده است. اشتغال يقينى فراغ يقينى لازم دارد. مثل اين كه در باب طهارات سه گانه در باب وضو اين احتمال داده شده كه آنچه در باب وضو، مأمور به است عبارت از غَسْلَتان و مَسْحَتان نيست بلكه مأمور به، عبارت از طهارت معنويه و نفسانيه اى است كه مسبّب از اين غَسْلَتان و مَسْحَتان است و آنچه كه شرطيت براى نماز دارد، همان طهارت نفسانيه و معنويه است. اگر ما در باب وضو چنين حرفى را زديم و بعد شك كنيم آيا فلان چيز براى وضو جزئيت دارد يا نه؟ شرطيت دارد يا نه؟

براساس قاعده شكّ در محصِّل، چاره اى جز اجراى اصالة الاشتغال نداريم. خلاصه اين كه شك در محصِّل، جايى است كه دو وجود باشد همان طور كه غَسْلَتان و مَسْحَتان يك وجود است و طهارت معنويه وجود ديگر است و بنا بر اين قول، يك امر، متحصّل از غَسْلَتان و مَسْحَتان است. اينجا جاى اصالة الاشتغال است. ولى در ما نحن فيه كه مسمّاى صلاة را يك عنوان ملازم با «مطلوب» مى دانيم و به عبارت ديگر: جامع را عبارت از يك عنوان ملازم با «مطلوب» قرار مى دهيم؛ بين جامع و نمازى كه در خارج تحقّق پيدا كرده عنوان سببيت و مسبّبيت تحقّق ندارد و دو وجود نيستند بلكه جامع با نماز خارجى اتحاد وجودى دارد،

همان طورى كه كلّى طبيعى با مصاديقش از نظر وجود متّحدند به اين معنا كه اگر زيد، در خارج وجود پيدا كرد ما نمى توانيم بگوييم: در اينجا دو وجود مى باشد، يك وجود در ارتباط با انسان و وجود ديگر در ارتباط با زيد و فرد انسان. معناى اين كه وجود طبيعى با وجود فرد متّحد است اين است كه ما در خارج بيش از يك وجود نداريم. مرحوم آخوند مى فرمايد: مسأله جامع با اين صلاة نُه جزئى كه در خارج تحقّق پيدا مى كند عنوانش عنوان محصِّل و محصَّل نيست. زيرا ما در خارج دو وجود نداريم، سببيت و مسبّبيت نداريم، بلكه آن جامع- از نظر وجود- متّحد با اين صلاة خارجى است. به همين جهت، اگر شما شك كرديد كه نماز، نُه جزء است يا ده جزء؟ اين شكّ به عنوان شكّ در محصِّل مطرح نيست بلكه شكّ شما گويا در خود مأمور به است كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 108

آيا مأمور به، نه جزء است يا ده جزء. بنابراين، چه مانعى دارد كه ما اصالة البراءة را جارى كنيم، در عين اين كه جامع را امر بسيطى مى دانيم كه ملازم با عنوان «مطلوب» است.[63] بررسى كلام مرحوم آخوند: از اينجا ما مى خواهيم مسئله را به ثمره نزاع بين صحيحى و اعمى ارتباط دهيم و اين امر به دو جهت است: جهت اوّل: جوابى كه مرحوم آخوند، نسبت به اين اشكال مطرح كرد، با حرفى كه در ثمره نزاع بين صحيحى و اعمى مطرح كرد، ارتباط دارد. جهت دوّم: اگرچه بحث ما در تصوير جامع- بنا بر قول صحيحى- به طول انجاميد ولى مى خواهيم از دست اين بحث

كه «بنا بر قول اعمى چگونه مى توان تصوير جامع كرد؟» نجات يابيم، زيرا- همان گونه كه گفتيم- اعمى يا مى تواند تصوير جامع كند و يا نمى تواند. اگر بتواند تصوير جامع كند، نفعى از اين تصوير جامع نمى برد، چون تصوير جامع، به عنوان يكى از علائم حقيقت نيست. بنابراين اگر اعمى بتواند تصوير جامع كند، دليل بر صحت قول او نيست و اين مطلب را ما در مورد صحيحى هم ذكر كرديم. در نتيجه وجوهى كه در كلام مرحوم آخوند به عنوان تصوير جامع براى اعمى ذكر شده- اگرچه همه اين وجوه، توسط مرحوم آخوند مورد مناقشه قرار گرفته است- ولى ما بنا بر هر دو فرض بحث كرده و مى گوييم: اگر اين وجوه، ناتمام باشد، اثرى برآن بار نمى شود. و اگر فرض كنيم بعضى از اين وجوه تمام باشد، اعمى نمى تواند هيچ فايده اى از تصوير جامع ببرد، زيرا در اين صورت، ما هم در مقابل اعمى تبادر را مطرح كرده و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 109

مى گوييم: تبادر دلالت بر قول صحيحى مى كند و آيا اعمى مى تواند تبادر را به هم بزند؟ تصوير جامع، نمى تواند حقانيت مذهب اعمى را اثبات كند زيرا قبلًا گفتيم:

«تصوير جامع، از علائم حقيقت نيست». و علاوه بر اين، تصوير جامع چه ربطى به ما دارد؟ مگر ما واضع هستيم كه نياز به تصوير جامع داشته باشيم؟ تصوير جامع مربوط به واضع است و ما از راه تبادر كشف مى كنيم كه يك چنين جامعى در كار بوده است و ضرورتى ندارد كه ما بدانيم آن جامع چه چيز بوده است. در نتيجه اين بحث كه «آيا اعمى مى تواند تصوير جامع كند يا

نه؟» هيچ ثمره اى ندارد و به همين جهت ما لازم نمى بينيم تصاوير مختلفى كه در ارتباط با جامع اعمى ذكر شده مورد بررسى قرار دهيم، بلكه مستقيماً به سراغ ثمره نزاع بين صحيحى و اعمى مى رويم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 111

و اعمى بايد قائل به برائت شود»، نمى تواند ثمره درستى باشد. تنها در يك مورد است كه ما چاره اى جز اصالة الاشتغال نداريم و آن در مورد شك در محصِّل است.[66] اين بود كلام مرحوم آخوند در جواب از آن اشكال و در ارتباط با ثمره بحث صحيح و اعم كه ما اين دو را به هم ربط داديم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 113

به جامع رسيدند- در مورد شك در جزئيت سوره و دوران امر بين اقل و اكثر ارتباطى، چاره اى جز جريان اصالة الاشتغال ندارند. زيرا كسى كه از راه نهى از فحشاء و منكر با جامع ارتباط پيدا كرده، اگر در جزئيت سوره شك كند و نماز را بدون سوره اتيان كند چنانچه از او سؤال كنيم: آيا اين نماز شما نهى از فحشاء و منكر مى كند تا از اين راه، با جامع مأنوس شود و جامع در خارج تحقّق پيدا كند؟ اين شخص نمى تواند در جواب بگويد: من يقين دارم كه اين نماز بدون سوره موجب تحقّق همان چيزى است كه من از راه نهى از فحشاء و منكر با آن ارتباط پيدا كردم. به همين جهت چاره اى ندارد جز اين كه سوره مشكوكه را در خارج- به انضمام ساير اجزاء-

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 114

ايجاد كند تا يقين پيدا كند اين همان چيزى است كه از راه نهى از فحشاء و منكر با آن ارتباط پيدا كرده است. همچنين كسى كه از راه اثر و معلول، با جامع ارتباط پيدا مى كند اگر در مورد شك در جزئيت سوره، نماز بدون سوره بخواند و از او سؤال كنيم آيا اين نماز بدون سوره كه احتمال جزئيت سوره در آن است همان نمازى است كه «إنْ قُبِلَتْ قُبِلَ ما سواها»، و از اين راه ارتباط با آن پيدا كرديد؟ جواب مى دهد: خير. پس چاره اى ندارد براى اين كه يقين كند اين اثر «إنْ قُبِلَتْ قُبِلَ ما سِواها» تحقّق پيدا كرده است جز اين كه سوره را- كه شك در جزئيّت آن دارد- در خارج اتيان كند و اين

معناى اصالة الاشتغال است.[68]

قيام و قعود و جلوس و .... بر همه اين ها عنوان صلاة، منطبق است و در اين صورت اگر ما شك كرديم كه آيا در چنين صلاتى، علاوه بر اين كه نُه جزء اعتبار دارد، جزء دهمى هم بنام سوره معتبر است يا نه؟ چرا نتوانيم اصالة البراءة را جارى كنيم؟ اين مثل مسئله شك در محصِّل- كه مرحوم آخوند فرمود- نيست. در شك در محصِّل، دو وجود مطرح بود يكى وجود سبب و ديگرى وجود مسبّب، و امر مولا به مسبّب تعلّق گرفته بود و ما شك مى كرديم آيا سببى كه در اين مسبّب اثر مى كند نُه جزء است يا ده جزء؟ در اينجا اگر به سبب نُه جزئى اكتفا كنيم نمى توانيم وجود مسبّب را در خارج احراز كنيم و چون اشتغال يقينى، فراغ يقينى لازم دارد، حتماً بايد آن جزء مشكوك را بياوريم تا يقين به تحقّق مسبّب در خارج پيدا كنيم. ولى براساس مبناى ما (امام خمينى)- خصوصاً با تشبيهى كه به «خانه» كرديم- اين گونه نيست. در مسئله «خانه»، دو وجود مطرح نيست بلكه براى آن يك وجود تحقق دارد. صلاة نيز- طبق اين مبنا- چيزى غير از اين اجزاء نيست.

وجودى غير از وجود اجزاء نيست كه ما بگوييم: امر، به آن وجود تعلّق گرفته و شك داريم آيا نماز نُه جزئى مى تواند آن وجود را محقق كند يا نه؟ تا اين كه سراغ اصالة الاشتغال برويم. خير، اين گونه نيست. صلاة، همين اجزاء و شرايط است.

بنابراين، تعلّق امر به نُه جزء، مسلّم و به جزء دهم، مشكوك است و ما در عين حال كه قائل به وضع براى صحيح هستيم، در جزء مشكوك

اصالة البراءة را جارى مى كنيم. در نتيجه برطبق تصوير جامع ما، ديگر حرف مرحوم نائينى در اينجا پياده نمى شود. ما

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 116

در عين اين كه قائل به صحيح شديم قائل به اصالة البراءة هم هستيم. توضيح مطلب اوّل امام خمينى «دام ظلّه»: هم امام خمينى «دام ظلّه» و هم مرحوم نائينى بر اين مطلب اتفاق دارند كه مرحوم آخوند و كسانى كه مانند ايشان مى خواهند از راه علل و مصالح و يا از راه آثار و لوازم، با جامع ارتباط برقرار كنند، نمى توانند در مورد شك در جزئيت، قائل به اصالة البراءة شوند، زيرا: اوّلًا: كسانى كه در اين بحث- يعنى دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى در مسئله شك در جزئيت جزئى مثل سوره- قائل به اصالة البراءة هستند، براساس مبناى انحلال، اين نظريه را اختيار كرده اند.[70] آنان مى گويند: صلاة، نُه جزء مسلّم و يك جزء مشكوك دارد، و امر متعلّق به صلاة، انحلال پيدا مى كند به يك قسمت معلوم به تفصيل و يك قسمت مشكوك. مثل موارد علم اجمالى كه گاهى انحلال پيدا مى كند به علم تفصيلى و شك بدوى. در اينجا نيز هرچند اجمالًا مى دانيم امر به صلاة متعلّق است ولى اين علم اجمالى انحلال پيدا مى كند. به اين صورت كه تعلّق امر به آن نُه جزء- كه جزئيتشان معلوم است- براى ما قطعى است. ولى نسبت به سوره شك داريم كه آيا امر به آن تعلّق گرفته يا نه؟ وقتى اين علم اجمالى انحلال پيدا كرد مى گوييم:

نسبت به معلوم به تفصيل بايد حكم علم تفصيلى پياده شود و نسبت به مشكوك هم بايد حكم شك پياده شود

و شك در تكليف، مجراى اصالة البراءة است. حال ببينيم آيا مرحوم آخوند و امثال ايشان- كه قائل به وضع براى صحيح بوده و از راه علل و مصالح يا آثار و لوازم پيش مى روند- مى توانند قائل به اصالة البراءة شوند؟ مرحوم آخوند، جامع را امرى بسيط كه ملازم با عنوان «مطلوب» است مى داند و از راه نهى از فحشاء و منكر و امثال آن با چنين جامعى ارتباط برقرار مى كند. اگر كسى جامع را به اين صورت بداند، حتماً مأمور به او همين عنوان بسيط است. و همين امر سبب مى شود كه مسئله، از انحلال جدا شود، زيرا ماهيت انحلال، در مورد مركّب

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 117

تحقق پيدا مى كند و اگر مسئله تركيب كنار رود و مأمور به، عنوان بسيطى كه ملازم با «مطلوب» است باشد، چگونه مى توانيم دليل برائت را در آن پياده كنيم؟ از چه راهى مى توان انحلال را در آن پياده كرد؟ انحلال، فرع تركّب است و با بساطت سازگار نيست. در اينجا اشكالى به مرحوم آخوند متوجه مى شود و آن اين است كه: از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه مسئله اصالة الاشتغال، در مورد شكّ در محصِّل پياده مى شود و شك در محصّل در جايى است كه دو وجود در كار باشد امام خمينى «دام ظلّه» و محقّق نائينى رحمه الله گويا به مرحوم آخوند اشكال مى كنند كه مسئله اصالة الاشتغال، منحصر به اين مورد- شك در محصِّل كه در آن دو وجود مطرح باشد- نيست بلكه طبق مبناى خود شما اگر دو وجود هم مطرح نباشد بايد اصالة الاشتغال را پذيرفت، زيرا شما در اينجا مسئله

شك در محصِّل را مطرح نمى كنيد. نماز اين گونه نيست كه مثل طهارات سه گانه، احتمال دو واقعيت در آن جريان داشته باشد و اگر هم داشته باشد شما چنين احتمالى را نداديد، پس چرا دايره اصالة الاشتغال را منحصر به شك در محصّل كرديد؟ نه، روى مبناى خود شما- با اين كه شك در محصِّل نيست- بايد اصالة الاشتغال را جارى كرد زيرا مأمور به، عنوان بسيط است و اين عنوان بسيط، بايد حتماً در خارج محقّق شود و در عنوان بسيط، انحلال تعقّل ندارد و مبناى برائت هم مسأله انحلال است و در اينجا انحلالى در كار نيست تا شما بتوانيد قائل به برائت شويد.[71] دفاع از مرحوم آخوند: كسانى كه مثل مرحوم آخوند مى گويند: مأمور به، عنوان بسيط است، حال يا عنوان «مطلوب» و يا عنوانى كه ملازم با «مطلوب» و يا چيز ديگر است، به نظر اينان اين عنوان بسيط، با مركّبى كه در خارج تحقق پيدا مى كند اتّحاد وجودى دارد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 118

توضيح: آنچه ما در خارج مى بينيم، مركّبى است كه از مقولات مختلف تشكيل شده است. و آن بسيطى كه معناى نماز و مأمور به مولا مى باشد، به اعتراف خود مرحوم آخوند، وجودى جداى از وجود آن مركّب ندارد[72] و مسئله تعدّد وجود و سبب و مسبّب مطرح نيست. و بدون ترديد، اين ها يك وجودند. ممكن است كسى بگويد: چگونه مى شود يك بسيط- در كمال بساطت- با يك مركّب از اجزاء و مقولات متباين، اتّحاد وجودى- مثل اتحاد بين انسان و زيد- داشته باشند؟ از كلام امام خمينى «دام ظلّه» و مرحوم نائينى استفاده مى شود كه اين دو

بزرگوار در معقوليت اين مطلب مناقشه نكرده اند و الّا حق اين بود كه از همين راه به مرحوم آخوند اشكال كنند و بگويند: شما از طرفى مسمّى را بسيط مى دانيد و از طرفى معتقديد: همين كه در خارج تحقّق پيدا كرده نماز است. چگونه مى شود بسيط با مركّب اتحاد وجودى داشته باشند؟ حال مى گوييم: اگر بسيط با مركّب، اتحاد وجودى دارند چرا نتوانيم انحلال را تصور كنيم؟ ما همان انحلالى را كه در دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى، مبناى اصالة البراءة بود در اينجا پياده مى كنيم. به عبارت ديگر: به نظر ما فرقى نمى كند كه كسى- مثل امام بزرگوار «دام ظلّه»- نماز را مستقيماً امر مركّبى بداند يا اين كه- مانند مرحوم آخوند- آن را امر بسيطى بداند كه با مركّب اتحاد وجودى پيدا كرده است. اگر امر بسيطى با مركّب متّحد باشد چرا انحلال جريان نداشته باشد؟ بنابراين، ما مى توانيم از مرحوم آخوند دفاع كرده و بگوييم: ايشان با وجود اين كه موضوع له را بسيط مى داند ولى مى تواند در مسئله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به اصالة البراءة شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 119

نتيجه بحث: از آنچه گفته شد نتيجه گرفته مى شود كه اين ثمره اى كه بر بحث مترتب كردند باطل است، زيرا همان طور كه صحيحى- طبق مبناى امام خمينى «دام ظلّه» در تصوير جامع- مى تواند در مسئله دوران امر بين اقلّ و اكثر قائل به اصالة البراءة شود، مرحوم آخوند نيز- با وجود اين كه مسئله بساطت را مطرح كرد- مى تواند در آن بحث قائل به اصالة البراءة شود. در نتيجه مسئله برائت و اشتغال در دوران امر

بين اقل و اكثر ارتباطى، مبتنى بر مسئله صحيح و اعم نخواهد بود. و صحيحى- در اينجا- در مسئله دوران بين اقل و اكثر ارتباطى آزاد است، همان طور كه اعمى هم آزاد است و هركدام مى توانند قائل به اصالة البراءة يا قائل به اصالة الاشتغال باشند.

آيا دخالت دارد يا دخالت ندارد؟ در اين صورت به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك مى كنيم و حكم به عدم وجوب سوره مى نماييم. بله، اگر اعمى براى اركان نماز- به عنوان جامع در مسمّاى نماز- مدخليت قائل بود، لازمه اش اين است كه اگر ما در يك جزئى- به عنوان ركنيت- ترديد داشته باشيم نتوانيم به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كنيم زيرا نمازى كه اين محتمل الجزئية با وصف ركنيت را ندارد نمى دانيم آيا صلاة برآن اطلاق مى شود يا نه؟ پس اعمى هم در رابطه با اركان- اگر اركان را به عنوان جامع و مسمّى معين كند- در صورتى كه پاى احتمال ركنيت اين محتمل الجزئية در كار باشد، نمى تواند به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كند ولى در غير اركان- مثل سوره و ...- راه تمسك به اطلاق براى او باز است. ولى صحيحى اگر احتمال جزئيت چيزى را بدهد نمى تواند- براى دفع اين احتمال- به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كند، زيرا براى تمسك به اطلاق بايد قبل از مقدمات حكمت عنوان مطلق را احراز كرد. بايد ابتدا عنوان رقبه را احراز كنيم و پس از آن به اطلاق «أعتق رقبة» تمسك كنيم. همان گونه كه در مورد عموم، وقتى مولا مى گويد: «أكرم كلّ عالم»، ما در جايى مى توانيم به عموم تمسك كنيم كه عالم بودن زيد را احراز كرده و در وجوب اكرام او شك داشته باشيم و اگر در عالم بودن زيد ترديد داشته باشيم نمى توانيم به عموم «أكرم كلّ عالم» تمسك كنيم زيرا اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام است و چنين چيزى جايز نيست. آنچه در بحث عام و خاص

مورد بحث قرار گرفته، تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصِّص است ولى تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام را هيچ كس تجويز نكرده و راهى هم براى تجويز آن وجود ندارد، زيرا تمسك به هر دليلى فرع احراز موضوع آن دليل است و اگر

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 121

موضوعِ دليل، مشكوك باشد و ندانيم آيا موضوع، تحقق دارد يا نه؟ تمسك به دليل جايز نخواهد بود. در باب مطلق هم همين طور است. تمسك به اطلاق «أعتق رقبة» در صورتى جايز است كه رقبه بودن احراز شده و ما شك در اعتبار قيد ايمان- زايد بر عنوان رقبة- داشته باشيم و ندانيم آيا قيد ايمان، در حكم دخالت دارد يا نه؟ ولى در جايى كه اصل رقبه بودن، مورد ترديد ماست و احتمال مى دهيم اين شخص، حرّ باشد همان گونه كه احتمال رقبه بودن او را نيز مى دهيم، در اينجا نمى توانيم به اصالة الاطلاق تمسك كرده و از «أعتق رقبة» استفاده كنيم. صحيحى- در ما نحن فيه- در ارتباط با (أقيموا الصلاة) همين حكم را دارد، زيرا او نمى داند كه آيا بر نماز بدون سوره، عنوان صلاة اطلاق مى شود يا نه؟ زيرا صحيحى براى تمام اجزاء- ركن و غير ركن- در مسمّى و موضوع له مدخليت قائل است به گونه اى كه اگر يكى از اين اجزاء كنار رود- هرچند غير ركن باشد- عنوان صلاة صدق نمى كند. و همين طور شرايط قسم اول- كه داخل در محلّ بحث بود- مثل طهارت و استقبال و ستر و امثال اين ها، اگر كنار بروند عنوان صلاة، صدق نمى كند. حتى اگر يكى از اين شرايط كنار برود. در نتيجه اگر

صحيحى شك كند در اين كه آيا سوره جزئيت دارد يا نه؟ جايز نيست به (أقيموا الصلاة) تمسك كند هرچند مقدّمات حكمت در مورد (أقيموا الصلاة) وجود داشته باشد، ولى اعمّى- در غير اركان- مى تواند به (أقيموا الصلاة) تمسك كند و همان طور كه در «أعتق رقبة»- براى عدم مدخليت قيد ايمان- به اطلاق رجوع مى شد اينجا نيز- براى عدم مدخليت سوره- به (أقيموا الصلاة) رجوع مى كند. اين ثمره، اهميت بسيارى دارد و مورد قبول مرحوم آخوند قرار گرفته است به خلاف ثمره قبلى كه مورد انكار ايشان قرار گرفت و حق هم با ايشان بود.[74]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 122

نماز ايستاده و از اوّل تا آخر نماز را به او ياد دادند.[75] روايت حمّاد در باب صلاة خيلى مورد استفاده قرار مى گيرد. در مواردى كه شك شود آيا فلان چيز جزئيت دارد يا نه؟ مى گويند:

مراجعه مى كنيم به صحيحه حمّاد، اگر صحيحه حمّاد، تعرّضى نسبت به آن نداشت از اطلاقش استفاده مى كنيم كه اين چيز مدخليت ندارد. مثل اين كه شك كنيم آيا استعاذه در نماز- قبل از فاتحه- وجوب دارد يا نه؟ مراجعه مى كنيم به صحيحه حمّاد. مستشكل مى گويد: ما در ارتباط با مراجعه به صحيحه حمّاد، هيچ فرقى بين صحيحى و اعمّى ملاحظه نمى كنيم. هر دو براى رفع جزئيت مشكوك الجزئية و شرطيت مشكوك الشرطية به اين روايت استدلال مى كنند. بنابراين، ثمره اى كه شما ذكر كرديد خلاف واقعيتى است كه در فقه ملاحظه مى شود.[76]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 123

پاسخ اشكال اوّل: به نظر ما اين اشكال قابل قبول نيست، زيرا آن مطلبى كه ملاك بود بر اين كه صحيحى نتواند به اصالة الاطلاق تمسك كند، ملاك متزلزلى نبود كه ما بتوانيم از آن دست برداريم بلكه آن مطلب براساس يك مبناى محكم و غير قابل تزلزلى بود. توضيح: ما به مستشكل مى گوييم: شما مى گوييد: تمسك به اطلاق در شبهه مصداقيه خودِ مطلق جايز است يا مى گوييد: تمسك صحيحى به اطلاق، از قبيل تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خودش نيست؟ اگر بگوييد: تمسك صحيحى به اطلاق، از قبيل تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خود مطلق نيست. مى گوييم: شما نمى توانيد چنين چيزى بگوييد، زيرا صحيحى، اگر در شرايط قسم دوّم و سوّم بگويد: «اين ها در مسمّى و موضوع له مدخليتى ندارد»، حرفى نيست

ولى در ارتباط با تمام الاجزاء و شرايط قسم اوّل- كه اكثريت شرايط را تشكيل مى دهد- مى گويد: «تمام اين ها دخالت در مسمى دارند. به گونه اى كه اگر يك شرط يا يك جزء كنار رود، اسم صلاة و عنوان صلاة تحقق ندارد».

پس كسى نمى تواند بگويد كه مسئله تمسك صحيحى به مطلقات غير از تمسك به مطلقات در شبهه مصداقيه خود مطلقات است. و اگر بگوييد: تمسك به عام و مطلق، در شبهه مصداقيه خودش جايز است، مى گوييم: اوّلًا: اين مطلب از نظر علمى درست نيست. ثانياً: هيچ كس قائل به اين معنا نشده است كه در مورد شك در عالميت زيد بتوانيم به عموم «أكرم كلّ عالم» تمسك كرده و اكرام او را بر خود لازم گردانيم و يا در مورد شك در رقبه بودن زيد به اطلاق أعتق رقبة تمسك كرده و عتق او را جايز بدانيم. چنين چيزى امكان ندارد، زيرا قبل از انطباق حكم عتق رقبه، لازم است موضوع آن- كه رقبه بودن است- احراز شود. بنابراين عدم جواز تمسك به اطلاق براى صحيحى روى پايه محكمى است و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 124

جاى ترديد و انكار در آن نيست. حال بياييم در فقه و بررسى كنيم ببينيم آيا واقعاً جايى صحيحى تمسك به اطلاق كرده است؟ اوّلًا: براى ما روشن نيست كه صحيحى تمسك به اطلاق كرده باشد. ثانياً: اگر صحيحى تمسك به اطلاق كرده باشد شايد، مبناى خود را فراموش كرده است. و الّا با توجه به مبناى خودش در اصول و اين كه صحيحى است ديگر به خودش اجازه نخواهد داد كه به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسّكى داشته باشد. پس در

صورت تمسك صحيحى به اطلاق، ما بايد عمل او را توجيه كنيم، زيرا مبنايش قابل تزلزل نبود. بايد بگوييم: «اين شخص، فراموش كرده كه در اصولْ صحيحى است و صحيحى نمى تواند تمسك به اطلاق داشته باشد». امّا مسئله صحيحه حمّاد، غير از چيزى است كه ما در ارتباط با آن بحث مى كنيم زيرا بحث ما در اطلاقِ لفظى است ما مى خواهيم ببينيم آيا صحيحى مى تواند از اطلاق (أقيموا الصلاة) استفاده كند يا نه؟ ولى در صحيحه حمّاد، اطلاق لفظى وجود ندارد، بلكه آنچه در صحيحه حمّاد است اطلاق مقامى است. اطلاق مقامى به اين معناست كه اگر مولا در يك مقامى درصدد بيان اجزاء و شرايط و معرفى آنها بود و ما ملاحظه كرديم كه قسمتى از اجزاء و شرايط را متعرض شده و قسمت ديگر را مطرح نكرد، اين سكوت در مقام بيان به عنوان اطلاق مقامى قابليت تمسك دارد. قابليت تمسك آن تا اين حدّ است كه مرحوم آخوند در كفايه در مسئله قصد قربت- به معناى اتيان به داعى امر- مى گويد: قصد قربت نمى تواند پايش را در متعلّق امر بگذارد و حتى مولا از طريق دو امر هم نمى تواند مسئله قصد قربت را در دايره متعلّق امر بياورد، سپس مى فرمايد: بلى اگر يك اطلاق مقامى وجود داشته باشد ما مى توانيم به اين اطلاق مقامى تمسك كرده و بگوييم: قصد قربت در فلان چيز اعتبار ندارد. اطلاق مقامى به اين كيفيت است كه گاهى مولا- بدون اين كه مسئله امر و نهى و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 125

تكليف در كار باشد- در مقام اين برآمده كه اجزاء و شرايط مأمور به را مشخص

كند مثل اين كه امام صادق عليه السلام در صحيحه حمّاد كارى به امر ندارد بلكه مى خواهد نماز را بيان كند، مأمور به را مشخص كند. اگر مولا در مقام بيان اجزاء و شرايط باشد و ما مشاهده كرديم كه مسائلى را به عنوان اجزاء و شرايط مطرح كرد و مثلًا اسمى از سوره نياورد و يا در مقام عمل سوره را اتيان نكرد ما از اين اطلاق در مقام بيان مى توانيم استفاده كنيم كه سوره جزئيت ندارد و اين استفاده، اختصاصى به اعمّى ندارد و هركسى- چه صحيحى و چه اعمّى، چه در ارتباط با اجزاء چه شرايط قسم اوّل يا قسم دوّم يا قسم سوّم- مى تواند از اطلاق مقامى استفاده كند. پس اشكال اين مستشكل، خارج از محلّ بحث ماست. بحث ما در ارتباط با اطلاق لفظى است و ايشان پاى اطلاق مقامى را به ميان آورد. و اطلاق مقامى هم مى تواند مورد تمسك صحيحى واقع شود هم مورد تمسك اعمى. اشكال دوّم: مستشكل مى گويد: ما قبول داريم صحيحى نمى تواند به اطلاق تمسك كند و اعمى مى تواند به اطلاق تمسك كند، ولى آيا كدام اطلاق مورد بحث است؟ حتماً اطلاقى مورد بحث است كه شرايط تمسك به اطلاق- يعنى تماميت مقدّمات حكمت- در ارتباط با آن وجود داشته باشد. در حالى كه ما در هيچ لفظ مطلقى از الفاظ عبادات در كتاب و سنت نداريم كه شرايط تمسك به اطلاق در مورد آن وجود داشته باشد. مثلًا در قرآن بارها (أقيموا الصلاة) ذكر شده است ولى اين (أقيموا الصلاة) در مقام بيان نيست بلكه به نحو اجمال مى خواهد حكم وجوب صلاة را بيان

كند. به عبارت ديگر: (أقيموا الصلاة) در مقام بيان ايجاب صلاة به نحو اجمال است، ولى اين كه آيا صلاة چيست و مأمور به در اين آيات كدام است؟

(أقيموا الصلاة) ها در مقام بيان ماهيت و تفصيل متعلّق امر نيستند. در (آتوا الزكاة) هم مسئله به همين صورت است. خلاصه اين كه ما اگر در الفاظ عبادات در كتاب و سنت حتى يك لفظ مطلقى داشتيم كه شرايط تمسك به اطلاق در آن وجود داشت مى توانستيم بگوييم: بين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 126

صحيحى و اعمّى، فرق وجود دارد ولى صغراى اين مسئله منتفى است و ما حتى يك مورد براى آن پيدا نمى كنيم.[77] پاسخ اشكال دوّم: اين اشكال، معنايش اين نيست كه شما ثمره را قبول نداريد بلكه معنايش اين است كه اين ثمره، مصداق ندارد. به عبارت ديگر: شما كبراى اين مسئله را پذيرفته ايد كه صحيحى نمى تواند به اطلاق تمسك كند و اعمى مى تواند ولى مى گوييد: «اين مسئله صغرى ندارد». و پيدا نشدن صغرى، ربطى به مسأله ترتب ثمره ندارد و ثمره در جاى خود محفوظ است هرچند مصداقى براى آن پيدا نشود. ولى به نظر مى رسد اين حرف درست نيست. چگونه مى توانيم كبرايى را براى مسئله مطرح كنيم در حالى كه نتوانيم حتى يك عدد صغرى براى آن پيدا كنيم؟ اين چه ثمره عمليه اى مى شود؟ چگونه مى شود بحثى با اين دامنه وسيع، هيچ ثمره عمليه اى نداشته باشد؟ به همين جهت ما بايد اين اشكال را بررسى كرده ببينيم آيا واقعيت همين است؟ اوّلًا: به اين مستشكل مى گوييم: الفاظ عبادات، منحصر به صلاة نيست كه شما در قرآن موارد زيادى از (أقيموا الصلاة) را ملاحظه كرديد و

گفتيد: هيچ يك از اين ها در مقام بيان نيست. محلّ نزاع صحيحى و اعمى منحصر به لفظ صلاة نيست بلكه همه الفاظ عبادات محلّ بحث است حتى عباداتى كه وجوب غيرى و جنبه شرطيت دارد. ثانياً: اين حرف شما ممكن است از نظر عقلا مورد قبول نباشد. آيا شما تمام روايات در باب عبادات را با دقّت بررسى كرده ايد و ملاحظه كرده ايد كه در هيچ يك از آنها اطلاقى وجود ندارد؟ خصوصاً در باب حجّ با آن گستردگى كه دارد و گاهى يك روايت آن يك هفته وقت انسان را مى گيرد تا به مفاد آن پى ببرد. آيا شما همه اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 127

روايات را ديده ايد و حتى در يك مورد آن به لفظ مطلقى كه شرايط تمسك به اطلاق در آن باشد برخورد نكرده ايد؟ اين ادعاى بزرگى است. شايد از يك نفر به صورت عادى محال باشد كه بتواند يك چنين بررسى كاملى را انجام دهد و شايد اگرچند نفر هم جمع شوند نتوانند يك چنين تتبع كاملى در ارتباط با روايات داشته باشند. ثالثاً: ما كه در مقابل شما ادعائى نداريم ولى همين قرآن را ملاحظه مى كنيم. شما مى گوييد: «در (أقيموا الصلاة) اطلاق وجود ندارد»، مى گوييم: قبول داريم ولى در آيه وضو چرا اطلاق وجود نداشته باشد؟ آيه وضو مى فرمايد: (يا ايّها الّذين آمنوا إذا قُمْتُمْ إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق و امسحوا برءوسكم و أرجلكم إلى الكعبين)[78]، اين وضو كه عبارت از غَسْلَتان و مَسْحَتان است و آيه آن را بيان مى كند حال اگر ما در (فاغسلوا وجوهَكم) شك كرديم كه آيا غسل الوجه بايد از بالا به

پايين باشد يا از پايين به بالا؟ اگر از روايات قطع نظر كنيم، چرا نتوانيم به اطلاق ( «فاغسلوا وجوهكم) تمسك كنيم؟ مى گوييم: (فاغسلوا وجوهَكم) مثل اين است كه شما به فرزند خود مى گوييد: برو لب حوض و صورتت را بشوى. او به هر طريقى دلش خواست صورتش را مى شويد، از بالا به پايين يا از پايين به بالا يا از وسط. اطلاق آيه نيز به همين صورت است. هرچه دليل مقيِّد داشته باشيم اخذ مى كنيم ولى اگر دليل مقيِّد نداشته باشيم چه اشكالى دارد كه اين اطلاق را مورد تمسك قرار دهيم؟

اتفاقاً در مباحث وضو در بسيارى از موارد از آيه وضو به عنوان دليل استفاده مى شود.

آيا وضو از الفاظ عبادات نيست؟ آيا در قرآن نيست؟ آيا تمسك به اطلاق در آن جايز نيست؟ همچنين در آيه تيمم كه مى فرمايد: (فتيمّموا صعيداً طيّباً)[79] و بعد هم تيمم را معنا مى كند و مى فرمايد: (فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه)[80] ماهيت تيمم مسح

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 128

صورت و دست ها است و ما در موارد شك، به همين اطلاق (فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه) تمسك مى كنيم. اين از نظر اطلاق، چه كمبودى دارد؟ در مثل آيه صوم نيز شرايط تمسك به اطلاق وجود دارد، آيه صوم مى فرمايد:

(يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم ...)[81] اين آيه چه فرقى با (أحلّ اللّه البيع)[82] دارد كه فقها و مرحوم شيخ انصارى، در سرتاسر مكاسب به آن استناد مى كنند؟ كسى نيامده در آنجا مناقشه كند كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان نيست بلكه گفته اند: آنچه مورد امضاى خداوند است، البيع است زيرا «أحلّ» به

معناى «أحلّ وضعى» يعنى «أمْضى» است، بنابراين خداوند «البيع» را امضاء كرده و ديگر نفرموده: «البيع، در صورتى مورد امضاست كه ايجاب آن عربى باشد يا داراى ايجاب و قبول باشد». بنابراين شامل معاطات هم مى شود. و همچنين ساير مباحثى كه در باب بيع مطرح است. آيا فرقى بين (أحلّ اللّه البيع) و (كتب عليكم الصيام) وجود دارد؟ آيا (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان است ولى (كتب عليكم الصيام) اين گونه نيست؟ آيا مجرّد اين كه بيع، معامله است و يك معناى عقلائى غير شرعى است ولى صوم يك معناى شرعى است سبب مى شود كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان باشد ولى (كتب عليكم الصيام) در مقام بيان نباشد؟ اين فرق، دخالتى در جهت مورد بحث ما ندارد. جهت مورد بحث ما اين است كه شرايط تمسك به اطلاق- كه مهم ترين آنها اين است كه متكلم در مقام بيان باشد- روى چه حسابى در (أحلّ اللّه البيع) وجود داشته و در (كتب عليكم الصيام) وجود نداشته باشد؟ بلكه چه بسا بتوان گفت: (أحلّ اللَّه البيع) در مقام بيان نيست، زيرا در مقابل (و حرّم الربا) قرار گرفته كه به ذهن انسان مى آيد خداوند به طور اجمال مى خواهد حكم به حليت و نفوذ بيع در مقابل ربا بنمايد و در مقام بيان اين مطلب

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 129

نيست كه آيا تمام آن ماهيتى كه مورد امضاى خداوند قرار گرفته، ماهيت بيع با اطلاقش مى باشد؟ در نتيجه اين اشكال هم وارد نيست. اشكال سوّم: مهم ترين اشكالى كه در اين زمينه وجود دارد اين است كه مستشكل مى گويد: ما بايد ببينيم نزاع صحيحى و اعمى

در كدام مرحله است؟ و ثمره اى كه شما مترتب كرديد در چه مرحله اى است؟ روشن است كه نزاع بين صحيحى و اعمى در ارتباط با مقام تسميه و مقام موضوع له است. اگر مسئله وضع و حقيقت شرعيه را قائل شويم نزاع در اين است كه آيا موضوع له و مسمّى، عبارت از خصوص معانى صحيحه- يعنى خصوص آن معانى كه فقط بر افراد صحيحه انطباق پيدا مى كند- است و يا معنايى است كه هم بر افراد صحيحه انطباق پيدا مى كند و هم بر افراد فاسده؟ پس نزاع بين صحيحى و اعمى مربوط به مقام وضع و تسميه است. ولى ثمره اى كه شما مترتب كرديد در مرحله تعلّق امر و تعلق تكليف مولاست و در اين مرحله صحيحى و اعمى با يكديگر اختلاف ندارند بلكه هر دو ادعا مى كنند كه تكليف، به نماز صحيح تعلّق گرفته است. شما اگر از اعمى سؤال كنيد: در اوّل ظهر ما چه وظيفه اى داريم؟ بدون شك خواهد گفت: وظيفه، عبارت از نماز صحيح است.

مأمور به عبارت از نماز صحيح است. و ثمره مربوط به اين مرحله است. بحث در صلات متعلّقِ امر و صوم متعلّق امر است و اين بين صحيحى و اعمّى مورد اتّفاق است كه صلات متعلّقِ امر، صلاة صحيحه و صوم متعلّق امر، صوم صحيح است. هم اعمى و هم صحيحى وقتى به (أقيموا الصلاة) برخورد مى كنند، مى گويند: مراد، «أقيموا الصلاة الصحيحة» است. به اعمّى مى گوييم: «شما كه اعمّى بوديد»، مى گويد: اعمّى بودن، مربوط به مقام وضع است ولى در مقام تعلّق امر و تعلّق تكليف، ما نيز مى گوييم مكلَّفٌ به نماز صحيح است. خلاصه اشكال:

در مرحله اى كه بين صحيحى و اعمى نزاع واقع است، جاى تمسك به اطلاق نيست. در مرحله وضع و تسميه، اطلاقى وجود ندارد. و در جايى كه اطلاق وجود دارد- كه عبارت از جايى است كه امر و تكليف، تحقق دارد- در آنجا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 130

بين صحيحى و اعمّى نزاعى وجود ندارد، زيرا هر دو، مأمور به را نماز صحيح مى دانند و كسى نمى تواند توهم كند كه اعمّى، امر را متعلّق به ماهيت صلاة مى داند و همان طور كه فرد صحيح را مصداق براى مأمور به مى داند فرد فاسد را نيز مصداق مأمور به مى داند. اگر فرد فاسد به عنوان مصداق مأمور به باشد، فساد به چه معنايى خواهد بود و اثر فساد چيست؟ در نتيجه گويا تفسير (أقيموا الصلاة)- در مقام تعلّق امر- نزد صحيحى و اعمّى يكسان است و هر دو آن را به «صلاة صحيحة» تفسير مى كنند.

حال كه در مقام تعلّق امر، بين آن دو اختلافى نبود نتيجه اين مى شود كه همان طورى كه صحيحى نمى تواند به (أقيموا الصلاة)- اگر شرايط تمسك به اطلاق در آن وجود داشته باشد- تمسك كند، زيرا نمى داند آيا عنوان صلاة، بر نماز فاقد سوره منطبق است يا نه؟ اعمّى نيز نمى تواند به (أقيموا الصلاة) تمسك كند زيرا اعمّى مى گويد:

نماز بدون سوره نماز است ولى نمازِ مأمور به نيست، ماهيت- اعم از صحيح و فاسد- مأمور به نيست آنچه مأمور به است نماز صحيح است و انطباق نماز صحيح بر نماز فاقد سوره، مشكوك است و تمسك به اطلاق- بنا بر قول اعمّى- تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خود عنوان مطلق است و اين را كسى جايز

ندانسته است.[83] اين اشكال، اشكال مهمى است و اگر تمام باشد، نتيجه اش عدم ترتب ثمره در بحث صحيح و اعم است، زيرا هيچ كدام از اين دو نمى توانند به اطلاق تمسك كنند. و اين اشكال، در حقيقت نقطه مقابل اشكال اوّل است كه مى گفت: هم صحيحى و هم اعمّى مى توانند به اطلاق تمسك كنند. پاسخ اشكال سوّم: با دقّت در اين مسئله درمى يابيم كه هرچند صحيحى و اعمّى در مقام تعلّق امر معتقدند كه مأمور به عبارت از صلاة صحيحه است ولى در عين حال بين آن دو، فرق وجود دارد، زيرا نحوه اين كه نماز صحيح مأمور به است بين صحيحى و اعمّى تفاوت دارد. ما وقتى (أقيموا الصلاة) را در اختيار صحيحى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 131

مى گذاريم، او مى گويد: مفهوم صلاة و ماهيت آن، يك معنايى است كه جز بر افراد صحيحه نمى تواند انطباق پيدا كند و اين ماهيت، تنها در محدوده نمازهاى صحيحه پياده مى شود و از اين محدوده كه بگذريم، ديگر عنوان صلاة تحقّق ندارد. به همين جهت وقتى صحيحى شك مى كند كه سوره جزء نماز است يا نه و مى خواهد به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كند، از طرفى مى گويد: ماهيت صلاة، يك ماهيت خاصى است كه جز بر نماز صحيح انطباق ندارد. مى پرسيم: نماز بدون سوره، از نظر شما چگونه است؟ مى گويد: مشكوك الصحه است و شك در صحّت- بنا بر قول صحيحى- مساوق با شك در عنوان صلاة است و اين دو از هم جدا نمى شوند. هرجا شك در صحّت پيدا كرد، معنايش اين است كه من نمى دانم آيا اين صلاة است يا صلاة نيست.

اين گونه نيست كه موصوف، محرز باشد

و صفت، مشكوك باشد. شك در صفت صحت، مساوق با شك در اصل عنوان صلاة است و چون شك در اصل عنوان صلاة وجود دارد، پس صحيحى در مورد شك در سوره و امثال آن نمى تواند به (أقيموا الصلاة) تمسك كند. اين شك در مصداق عنوان صلاة است و با شك در مصداق عنوان صلاة، معنا ندارد كسى تمسك به (أقيموا الصلاة) بكند. همان طورى كه در باب عام و خاص نيز مسئله به همين صورت است. بنابراين، حساب صحيحى روشن است و ما از اوّل گفتيم: باب تمسك به اطلاق، بر روى صحيحى بسته است. امّا اعمّى كه او هم در مقام تعلّق امر- مانند صحيحى- مأمور به را نماز صحيح مى داند، آيا چگونه مأمور به را نماز صحيح مى داند؟ آيا مى گويد: كلمه صلاة با اين كه به مقتضاى وضع شرعى و به مقتضاى حقيقت شرعيه براى ماهيت اعم از صحيح و فاسد وضع شده ولى در مثل (أقيموا الصلاة)، كلمه صلاة در غير موضوع له استعمال شده است زيرا صلاة موضوع له، معناى عام و (أقيموا الصلاة) معناى خاص است و استعمال لفظ موضوع براى عام، در خاص مجاز است همان گونه كه اگر لفظ موضوع براى مطلق در خصوص مقيّد استعمال شود مجاز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 132

است. آيا اعمّى همه اين استعمالات را استعمال مجازى مى داند؟ آيا مى تواند ملتزم شود كه (أقيموا الصلاة) هايى كه در قرآن است، استعمال مجازى است؟ مسلّم است كه اعمى نمى تواند چنين چيزى را ملتزم شود. همچنين نمى تواند ملتزم شود كه در تمام موارد استعمال (أقيموا الصلاة) يك وصف «الصحيحة» دنبال آن بوده و حذف شده است. سزاوار نيست هيچ

عاقلى به اين امر دهن باز كند- و به تعبير مرحوم آخوند- چه رسد به فاضل و عالم. پس أعمّى (أقيموا الصلاة) را چگونه معنا مى كند؟ اعمّى كه از يك طرف معناى صلاة را اعم مى داند و از طرف ديگر، مأمور به را خصوص صلاة صحيحه مى داند و نمى خواهد به مجازيت و حذف هم ملتزم شود، اين آيه را چگونه معنا مى كند؟ ظاهر اين است كه در اينجا كيفيت استعمال، همان كيفيت استعمال مطلق با وجود دليل بر تقييد است. وقتى يك دليل مى گويد: «أعتق الرقبة» و دليل ديگر مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» آيا دليل دوّم چه نقشى نسبت به دليل اوّل دارد؟ آيا «لا تعتق الرقبة الكافرة» دليل بر اين است كه رقبه در «أعتق الرقبة»- به صورت مجاز- در خصوص رقبه مؤمنه استعمال شده است؛ و در نتيجه تمام مطلقاتى كه در مقابل آنها دليل بر تقييد داريم به نحو مجاز در مورد قيد به كار رفته اند؟ يا بگوييم: مطلب اين گونه نيست بلكه به همان صورتى است كه مرحوم آخوند در بحث عام و خاص فرموده است. و در باب مطلق و مقيد هم به همان صورت است. يعنى در مطلق، دو نوع اراده وجود دارد: اراده استعمالى و اراده جدّى. متعلّق حكم در «أعتق الرقبة»- از نظر اراده استعمالى- عبارت از مطلق است. ماهيت رقبه و طبيعت آن بدون هيچ قيد و شرطى متعلّق حكم قرار گرفته است. حتى اگر صد دليل بر تقييد هم داشته باشيم و قيود مختلفى «أعتق الرقبة» را احاطه كند، وجود اين ادلّه كاشف از اين نيست كه رقبه در «أعتق الرقبة» مشتمل بر قيودى

است كه در ضمن ادلّه تقييد وجود دارد.

«أعتق الرقبة»- از نظر اراده استعمالى- در مطلق رقبه استعمال شده خواه دليلى بر تقييد داشته باشيم يا نداشته باشيم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 133

امّا آن جايى كه دليل بر تقييد داريم، اين تقييد، تصرف در اراده استعمالى نيست بلكه تصرف در اراده جدّى است. يعنى اراده استعمالى، به مطلق تعلّق گرفته است، به عنوان قانون و به عنوان بيان حكم كلّى. ولى اراده جدّى، تابع اين معناست كه آيا دليلى بر تقييد وجود دارد يا نه؟ اگر دليل بر تقييد وجود نداشت اراده جدّى تابع اراده استعمالى خواهد بود ولى اگر دليلى بر تقييد وجود داشت اراده جدى تابع اراده استعمالى نخواهد بود و دايره اراده جدّى- در ارتباط با قيود- محدود مى شود، ولى اراده استعمالى به همان حالت اوّل باقى است. و ثمره بقاء اراده استعمالى اين است كه تقييد مطلق، موجب تجوّز در مطلق نخواهد بود و موجب اين نمى شود كه «أعتق الرقبة» در غير موضوع له خود استعمال شده باشد. پس در حقيقت، تقييد، تصرّف در اراده جدّى است همان طور كه تخصيص عام هم تصرف در اراده جدّى است ولى اراده استعمالى- هم در عام و هم در مطلق- به همان نحو عموميت و اطلاق، محفوظ است و تخصيص عام و تقييد مطلق، موجب مجازيت در عام و مطلق نمى شود. حال ببينيم اعمّى (أقيموا الصلاة) را چگونه معنا مى كند؟ اعمّى در مقام تصوير جامع راه هايى را ذكر كرده كه ما فعلًا در صدد بيان آنها نيستيم ولى براى روشن شدن مطلب، ناچاريم يكى از آن راهها را بيان كنيم: يكى از آن راه ها اين

است كه اعمّى مى گويد: صلاة براى خصوص اركان پنج گانه وضع شده است، پس (أقيموا الصلاة) به معناى «أقيموا هذه الأركان الخمسة» است، و اين عبارت اطلاق دارد. يعنى «أقيموا» نسبت به غير اين اركان، از نظر اراده استعماليه هيچ گونه دلالتى ندارد و به عبارت ديگر: غير از اين اركان خمسه، خواه چيزى باشد يا نباشد، دخالت در صلاة ندارد. اعمى اگر جامع را عبارت از اركان بداند خودش مى گويد: اگر در ارتباط با يك جزء، احتمال ركنيت بدهيم نمى توانيم به (أقيموا الصلاة) تمسك كنيم- همان گونه كه صحيحى اين حرف را در مورد تمام اجزاء مى گفت- ولى اگر در جزء ديگرى شك كنيم،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 134

مثل سوره كه يقين داريم برفرض اين كه جزء باشد ركن نيست، در اينجا مى توانيم به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كنيم، زيرا (أقيموا الصلاة) مى گويد: اركان را اقامه كنيد و موضوع له لفظ صلاة را عبارت از اركان مى داند، به همين جهت اعمّى مى گويد:

صلاة بدون سوره- بطور قطع و يقين- صلاة است زيرا واجد اركان است. و ما نمى توانيم در اين مسئله ترديد داشته باشيم. اطلاق (أقيموا الصلاة) اين معنا را شامل مى شود، زيرا (أقيموا الصلاة) مى گويد: «اركان خمسه را اقامه كنيد خواه سوره اى با آن باشد يا نباشد». ممكن است گفته شود: پس چطور شما گفتيد: اعمى مى گويد: بايد در خارج، نماز صحيح اقامه شود؟ مى گوييم: اين درست است ولى اين بدان معنا نيست كه (أقيموا الصلاة) به معناى «صلاة صحيحه» است بلكه به اين معناست كه اعمّى مى گويد:

(أقيموا الصلاة) از ما اركان خمسه را خواسته است ولى از طرف ديگر «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»[84] مى گويد: در نماز،

حتماً بايد فاتحةالكتاب باشد. و «لا صلاة إلّا بطهور»[85] مى گويد: نماز، حتماً بايد با طهارت باشد. و درحقيقت، «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» به عنوان مقيِّد براى اطلاق (أقيموا الصلاة) است و مثل «لا تعتق الرقبة الكافرة» اطلاق «أعتق الرقبة» را- در ارتباط با اراده جدّى- تقييد مى زند و مى گويد:

(أقيموا الصلاة)- از نظر اراده استعمالى- مى گويد: اركان خمسه را بياوريد ولى از نظر اراده جدّى، «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و «لا صلاة إلّا بطهور» مى آيد و مى گويد:

در صلاة، فاتحةالكتاب هم لازم است، طهارت هم لازم است، و «لا صلاة إلّا بالتشهد» يعنى تشهد هم لازم است و .... در حقيقت اعمّى ها، اجزاء ديگر- غير از اركان- را كه در ماهيت صلاة دخالت دارد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 135

از راه ادلّه مقيّده استفاده مى كند ولى بنا بر قول اعمّى، «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» در اراده استعمالى (أقيموا الصلاة) نقشى ندارد، (أقيموا الصلاة) همان اركان را مى خواهد ولى چون نسبت به ساير اجزاء اطلاق دارد- يعنى مى گويد: اركان را اقامه كن خواه چيز ديگرى- مثل فاتحةالكتاب و غيره- همراه آن باشد يا نباشد «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» مى آيد و- از نظر اراده جدّى- جلو اين اطلاق را مى گيرد، «لا صلاة إلّا بطهور» جلو اين اطلاق را مى گيرد و ... آن مقدارى كه در مقابل (أقيموا الصلاة) دليل بر تقييد داريم- بنا بر قول اعمى- واجب است آن مقدار را اخذ كنيم و آن مقيّدات را ملاحظه كنيم، ولى در مورد سوره كه دليلى نداريم بگويد: «لا صلاة إلّا مع السورة» چه بايد بكنيم؟ اينجا مرجع ما (أقيموا الصلاة) است. مثل اين كه در مقابل

«أعتق الرقبة» يك دليل، قيد ايمان را و دليل ديگر قيد علم را داخل كند ولى نسبت به قيد سوّم شك داشته باشيم كه آيا اين قيد سوّم، در وجوب عتق دخالت دارد يا نه؟ با اين كه «أعتق الرقبة» با دو دليل اوّل تقييد شده ولى نسبت به قيد سوم چاره اى نداريم جز اين كه به اطلاق «أعتق الرقبة» تمسك كنيم. در نتيجه اعمّى از يك طرف قائل به اين معناست كه مأمور به، نماز صحيح است ولى نه به اين عنوان كه كلمه صلاة، مجازاً در صلاة صحيحه استعمال شده باشد و يا مجازاً وصف صحيحه در آيات قرآنى حذف شده باشد، بلكه به نحو اطلاق و تقييد (أقيموا الصلاة) فقط در محدوده اركان. و نسبت به غير اركان، تابع دليل مى باشند، يعنى هر مقدارى كه دليل برآن دلالت كرد، واجب است اخذ شود ولى آن مقدارى كه دليل اقامه نشده، اطلاق (أقيموا الصلاة)- كه بر غير از اركان دلالت بر وجوب چيزى ندارد- اقتضا مى كند كه سوره، واجب نباشد. بنابراين، اعمى هم مى گويد: «نماز صحيح بايد خوانده شود» و هم تمسك به اطلاق مى كند. خلاصه اين كه: اگرچه صحيحى و اعمى هر دو مى گويند: مأمور به، نماز صحيح است، ولى كيفيت بيان آن دو، فرق دارد. صحيحى، خودِ (أقيموا الصلاة) را به صلاة

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 136

صحيحه معنا مى كند و در حقيقت، عنوان صحيحه و امثال آن را داخل در ماهيت صلاة مى داند. ولى اعمى از اين راه وارد نشده است بلكه از راه مسئله مطلق و مقيد و اين كه تقييد مطلق، مستلزم مجازيت نيست و اين كه اگر مطلقى

با بعضى از قيود تقييد خورد باز در مورد شك در قيد زايد، مرجع ما أصالة الإطلاق خواهد بود، وارد شده است. نتيجه بحث در ارتباط با ثمره بحث صحيح و اعم از مباحث گذشته معلوم گرديد كه بحث صحيح و اعم داراى ثمره مهمى است و آن اينكه صحيحى در الفاظ عبادات در مورد شك در جزئيت و شرطيت نمى تواند به أصالة الإطلاق تمسك كند. ولى اعمى در چنين موردى مى تواند به أصالة الإطلاق تمسك كند. و در فقه، آثار زيادى بر اين ثمره مترتب شده است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 137

چيزى مى دانيد؟ جامع كه نتوانستيد تصور كنيد و حتى از طريق آثار هم نتوانستيد راهى براى تصوير جامع داشته باشيد و در حقيقت، جامع- كه معناى موضوع له است- بنا بر قول اعمّى نه بالذات روشن است و نه به آثار. و چيزى كه نه بالذات روشن باشد و نه به آثار، كسى نمى تواند در مورد آن ادعاى تبادر كند. لذا از همين جا پايه و اساس حرف اعمّى ها منهدم مى شود. و به عبارت ديگر: اگرچه اعمى ادعاى تبادر مى كند ولى وقتى حرف او را تحليل كنيم مى بينيم او به هيچ عنوان نمى تواند ادعاى تبادر كند. ولى ما صحيحى ها مى توانيم ادعاى تبادر كنيم، زيرا جامع ما اگرچه بالذات، روشن نيست ولى با آثار، روشن است و از دريچه آثار مى توانيم راهى به سوى اين جامع باز كنيم و همين مقدار در مقام تبادر كافى است.[86] اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر كلام مرحوم آخوند: ايشان اشكال مهمّى بر مرحوم آخوند وارد كرده كه اگر راه حلّ براى آن پيدا نشود، نه تنها تبادر از بين مى رود بلكه دليل دوّم مرحوم آخوند- كه صحت سلب نسبت به نماز فاسد است- نيز از بين مى رود. امام خمينى «دام ظله» ابتدا چند مقدّمه بيان فرموده است:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 139

مقدّمه اوّل: ماهيات و حقايق، در عالم ماهيتِ خودشان- قبل از مرحله وجود- داراى يك وعاء و ظرفيتى مى باشند. وعاء ماهيت، در عرض تحقّق وجود نيست بلكه از نظر رتبه، مقدم بر وعاء وجود است. اين كه گفته مى شود: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي، لا موجودة و لا معدومة»[87] يعنى ماهيت، در وعاء ماهوى خودش نه

ارتباط خاصى با مسئله وجود دارد و نه ارتباط خاصى با مسئله عدم دارد بلكه عدم و وجود- به عنوان دو وصف- عارض بر ماهيت مى شوند. به همين جهت، فلاسفه مى گويند: «الماهية قد تكون موجودة و قد تكون معدومة»، يا مى گويند: «الماهية موجودة» و نمى آيند مطلب را برعكس كنند نمى گويند: «الموجود ماهية». مسئله صفت و موصوف و تقدّم موصوف بر صفت- هرچند در عالم رتبه نه در عالم تحقق- اقتضا مى كند كه مسئله ماهيت و وجود، مثل زيد و عالميت باشد. همان طور كه شما مى گوييد: «زيد عالم» و زيد را به عنوان يك موصوف و عالم را به عنوان يك صفت براى زيد مطرح مى كنيد، مسئله وجود هم نسبت به ماهيت داراى يك چنين عنوانى است. پس ماهيت، در وعاء ماهوى و تقرّر ماهوى خودش، يك مرحله قبل از وجود است نمى خواهيم بگوييم:

معناى اين جمله اين است كه ماهيت اصالت دارد تا شما بگوييد: نزد بزرگان فلاسفه وجود أصيل است.[88] مسئله اصالت و عدم اصالت، غير از چيزى است كه ما مطرح مى كنيم. ماهيت، از نظر رتبه بر وجود مقدّم است و لذا گاهى وجود برآن عارض مى شود و گاهى عدم، همان طور كه جسم نسبت به بياض اين گونه است. مسئله معروضيت و عَرَضيت، اقتضا مى كند رتبه معروض بر عَرَض مقدم باشد لذا رتبه جسم، مقدّم بر رتبه بياض است. در ارتباط با ماهيت و وجود هم همين طور است، همان طور كه همين ماهيت، اگر با لوازم خود ماهيت مقايسه شود، مثلًا اگر زوجيت- كه از لوازم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 140

ماهيت اربعه است- نسبت به اربعه ملاحظه شود رتبه لازم، تأخّر از رتبه ملزوم دارد، رتبه اربعه

مقدم بر رتبه زوجيت است اگرچه هر دو مربوط به ماهيت مى باشند و هيچ كدام از اين ها ارتباطى با وجود ندارند ولى چون مسئله لازم و ملزوم و وصف و موصوف مطرح است بايد بپذيريم كه رتبه اربعه، مقدم بر رتبه زوجيت است پس همان طور كه لازمِ ماهيت، متأخر از ماهيت است، وجود هم متأخر از ماهيت است بلكه تأخر وجود از ماهيت، روشن تر از تأخر لازم ماهيت از ماهيت است، زيرا در لازمِ ماهيت، انفكاك تحقق ندارد. بين اربعه و زوجيت نمى توانيم انفكاكى قائل شويم. ولى در مسئله وجود و ماهيت، انفكاك امكان دارد، زيرا ممكن است ماهيت هيچ گاه وجود پيدا نكند، نه در عالم ذهن و نه در عالم خارج. لذا تأخر وجود از ماهيت، يك تأخر روشنى است و حتّى از تأخر زوجيت نسبت به اربعه روشن تر است. حال مى آييم سراغ وجود، اگر وجود هم لوازمى داشته باشد كه از آن تعبير به لازم الوجود مى كنيم. در اين صورت، يك تقدّم و تأخّر ديگرى نيز مطرح مى شود، چون لوازم وجود، متأخر از وجودند زيرا وجود، ملزوم است و اين ها لوازم آن به حساب نمى آيند و رتبه ملزوم- چه در وجود و چه در ماهيت- تقدّم بر رتبه لازم دارد. در اين صورت، اگر بخواهيم لوازم وجود را با ماهيت مقايسه كنيم، دو رتبه تقدّم و تأخّر مطرح است، يعنى ماهيت، مقدّم بر وجود و وجودْ مقدّم بر لوازم خودش مى باشد در نتيجه ماهيت، دو رتبه تقدم بر لوازم وجود دارد در حقيقت اين طور مى شود كه اگر ماهيت را با لوازم خود ماهيت مقايسه كنيم، يك رتبه تقدّم و تأخّر است ولى اگر ماهيت

را با لوازم وجود مقايسه كنيم دو رتبه تقدّم و تأخر است. مقدّمه دوّم: آيا انسان از هر چيزى مى تواند انتقال به چيز ديگر پيدا كند؟ مثلًا آيا مى توان از حيوان ناطق به حجر انتقال پيدا كرد؟ انتقال از چيزى به چيز ديگر، علّت لازم دارد و بدون جهت و علت نمى توان از چيزى به چيز ديگر منتقل شد مثلًا در باب ماهيت و لوازم ماهيت، انتقال درست است. شما وقتى اربعه را تصور كنيد ذهن شما مى تواند به زوجيّت منتقل شود. اين انتقال، منشأ دارد. منشأ آن، كثرت انس و ارتباطى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 141

است كه بين زوجيت و اربعه وجود دارد به طورى كه زوجيت را به عنوان لازم ماهيت اربعه مطرح كرده است. ولى اگر علّت و جهتى وجود نداشته باشد، راه انتقال براى شما بسته است. البته بايد به اين نكته هم توجه داشت كه ما در منطق، با دو برهان برخورد مى كنيم، از يكى به برهان لمّى و از ديگرى به برهان إنّى تعبير مى كنيم. در يكى از راه علّت، منتقل به معلول مى شويم و در ديگرى از راه معلول، به علت انتقال پيدا مى كنيم. حال ببينيم در برهان لمّى از راه وجود علت، به چه چيزِ معلول پى مى بريم؟ آيا از راه وجود علت، فقط به وجود معلول منتقل مى شويم؟ يا اين كه ماهيّت معلول را هم كشف مى كنيم؟ واقعيت اين است كه در برهان لمّى از وجود علت كشف مى كنيم وجود معلول را، امّا ماهيت معلول براى ما قبلًا روشن شده است. آنچه براى ما مشكوك است وجود معلول است كه آن را از راه

وجود علّت كشف مى كنيم. و نيز در برهان إنّى كه از وجود معلول پى به علت مى بريم آيا چه چيزِ علت را كشف مى كنيم؟ آيا ممكن است از راه وجود معلول، ماهيت علت را كشف كنيم؟ خير، برهان إنّى روى اين معنا استوار نشده است. در برهان إنّى از راه وجود معلول، وجود علت را كشف مى كنيم امّا ماهيت علت، قبلًا براى ما روشن بوده است. آنچه براى ما مشكوك بوده عبارت از وجود علت است.

به بيان ديگر: چون تفكيك بين معلول و علّت، عقلًا محال است پس هرگاه معلول، موجود بود، كشف مى كنيم كه علّت هم موجود است و وقتى علّت، موجود بود، كشف مى كنيم كه معلول هم موجود است. در نتيجه، اين انتقالى كه در اين دو برهان در منطق مطرح است، فقط در ارتباط با وجود است و الّا معنا ندارد كسى بگويد: من از راه وجود علّت، ماهيتِ معلول را كشف مى كنم يا از راه وجود معلول، ماهيت علّت را كشف كنم. بنابراين كسى مسئله برهان لِم و إن را در اينجا مطرح نكند. آنها در ارتباط با دو وجود است كه بين آنها تقدّم و تأخّر رتبى تحقق دارد و وجود علت- در عالم رتبه-

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 142

تقدّم بر وجود معلول دارد. در نتيجه، اگر انسان بخواهد به ماهيتى انتقال پيدا كند، نياز به جهت و ملاك دارد. مقدّمه سوّم: مسأله صحيح و اعم كه ما مى خواهيم از راه تبادر ثابت كنيم، مربوط به عالم ماهيت و عالم وضع است، زيرا الفاظ عبادات، مثل اسماء اجناسند كه براى ماهيت وضع شده اند، يعنى همان طور كه معناى انسان مربوط به

عالم ماهيت و وعاء ماهيت است، معناى صلاة هم مربوط به ماهيت و وعاء ماهيت است. بحث در اين است كه آن ماهيتى كه لفظ صلاة براى آن وضع شده يا نامگذارى شده عبارت از چه ماهيتى است؟ لذا نتيجه مى گيريم كه مسئله تبادر، ارتباط به وجود ندارد بلكه مربوط به مقام ماهيت است، مسئله تبادر، مثل يك كتاب لغت است. ما وقتى به كتاب لغت مراجعه مى كنيم و مى خواهيم معناى يك كلمه را درك كنيم تمام همّت و تلاش ما متوجّه ماهيت موضوع له است و هيچ كارى به اين نداريم كه آيا اين ماهيت، در خارج وجود دارد يا نه؟ و چه بسا ماهيت، از ماهياتى باشد كه در خارج وجود ندارد و يا اصلًا استحاله دارد ولى ما كارى به مقام وجود نداريم. امام خمينى «دام ظله»، پس از بيان مقدّمات فوق خطاب به مرحوم آخوند مى فرمايد: شما در ارتباط با لفظ صلاة و موضوع له آن چه چيزى در دست داريد؟ مرحوم آخوند جواب مى دهد: آثار. از ايشان سؤال مى شود: آيا اين آثار، آثار و لوازمِ چيست؟ آيا معراجيت و قربانيت و امثال آن از آثار ماهيت صلاة است يا از آثار وجود آن؟ آن هم نه هر وجودى، وجود ذهنى صلاة، معراجيت و قربانيت ندارد. شما اگر صد بار هم ماهيت صلاة را در ذهن خود تصور كنيد، چنين آثارى را ندارد بلكه اين آثار، آثار وجود خارجى صلاة است. تازه هر وجود خارجى صلاة هم اين آثار را ندارد بلكه اين آثار، مربوط به وجود خارجى نمازهاى صحيح است، در نتيجه فاصله بين آثار و ماهيت زياد است، ماهيت قبل از

وجود خارجى است، وجود خارجى هم قبل از اين آثار است. برفرض كه از جهت ديگر هم صرف نظر كنيم كه هر وجود خارجى معروض اين آثار و لوازم نيست. آن وقت سؤال

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 143

اين است كه آنچه در اختيار شماست آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة است و شما از آثار وجودات خارجى ماهيت صلاة چگونه و روى چه ملاكى به ماهيت صلاة منتقل مى شويد؟ از راه خود وجود هم نمى توان به ماهيت انتقال پيدا كرد زيرا وجود، عارضِ قابلِ انفكاك ماهيت صلاة است. يك عرضِ قابل انفكاك كه ممكن است متحقّق شود و ممكن است متحقّق نشود چگونه مى تواند انسان را به معروض منتقل كند؟ ممكن است كسى در مورد عرضِ لازم- مثل لازم ماهيت- حرفى بزند ولى در مورد عرض مفارق- كه گاهى هست و گاهى نيست- به چه ملاكى مى توان از اين عرض، انتقال به معروض پيدا كرد؟ چه رسد به اين كه اين عرض هم ملاك نيست بلكه لوازم اين عرض در اختيار شماست. معراجيت و مقرّبيت و نهى از فحشاء و منكر در دسترس شماست. آيا اين لوازم وجود خارجى ماهيت صلاة چگونه مى تواند دست شما را بگيرد و در ارتباط با تبادر- كه مربوط به عالم ماهيت است- راهگشاى شما باشد؟ در حقيقت، همان اشكالى كه شما (مرحوم آخوند) به اعمّى ها مى كنيد متوجه خودتان نيز هست. شما به اعمى ها مى گوييد: شما كه تصوير جامع نكرديد، با عدم تصوير جامع چگونه مى توانيد تبادر معناى اعم از صحيح و فاسد را ادعا كنيد؟ ما (امام خمينى) هم به شما همين حرف را مى زنيم مى گوييم: عالم ماهيت، دو مرحله مقدّم

بر لوازم وجود است آن هم يك سنخ از وجود كه عبارت از وجود خارجى است آن هم شعبه اى از وجود خارجى كه عبارت از خصوص نمازهاى صحيحه است. خصوص نمازهاى صحيحه، اين آثار را دارد، و إلّا اگر همين «الصلاة معراج المؤمن»[89] را به دست اعمّى بدهيم نمى گويد: كلّ صلاة معراج المؤمن بلكه مى گويد: صلاتى كه صحيح باشد معراج مؤمن است. خلاصه اين كه آنچه از كلام حضرت امام «دام ظله» در ارتباط با اشكال به مرحوم آخوند استفاده مى شود در درجه اوّل عبارت از مسئله استحاله است كه ايشان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 144

مى فرمايد: مسئله تبادر، استحاله دارد و نمى توان از راه لوازم الوجود به ماهيت منتقل شد. چه مناسبتى است بين ماهيت و بين لوازم وجود، با تقدّم و تأخّر- به دو رتبه- كه در اينجا وجود دارد. اين اشكال، علاوه بر اين كه مسئله تبادر را زير سؤال مى برد مسئله صحت سلب را هم زير سؤال مى برد. به مرحوم آخوند گفته مى شود: شما در صحت سلبتان هم راهى نداريد. شما مى گوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، مى گوييم: «مگر ماهيت صلاة براى شما متبيّن است كه مى گوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»؟ اگر مى خواهيد بگوييد: «الصلاة الفاسدة ليست بصلاة صحيحة»، اين را اعمّى هم مى گويد». امّا اگر كلمه صحيحه را برداشتيد و به جاى آن ماهيت صلاة را گذاشتيد و گفتيد: «الصلاة الفاسدة ليست بماهية الصلاة»، سؤال مى كنيم: شما ماهيت صلاة را از كجا بدست آورديد؟ شما كه نتوانستيد تصوير جامع مستقيم داشته باشيد، از راه آثار هم دو رتبه فاصله وجود دارد و معقول نيست انسان از لوازم وجود، به ماهيت انتقال پيدا كند

آن هم ماهيتى كه داراى وعاء خاص است.[90]

بر آنها دلالت كنند، حال واضع، هركسى مى خواهد باشد. و اين مطلب، يك امر جعلى اعتبارى است و هيچ گونه علقه ذاتى بين لفظ و معنا هم وجود ندارد.

اين مطلب را در بحث هاى گذشته به تفصيل مطرح كرديم. مقدّمه دوّم: واضعى كه مى خواهد لفظى را در برابر يك معناى كلّى وضع كند، و يك ماهيت و حقيقت را به عنوان موضوع له قرار دهد آيا ضرورتى دارد كه اين معنا با تمام خصوصيات- به جنس و فصل و ساير جهات آن- براى واضع، معلوم باشد؟ يا اين كه وضع در اسماء اجناس هم شبيه وضع در اعلام شخصيه است. پدرى كه براى مولود خود نام گذارى مى كند، آيا تمام جهات اين فرزند، برايش روشن است؟ خير، اين گونه نيست. پدر، در بسيارى از موارد، اطلاعى ندارد و از جنس و فصل سر درنمى آورد و حتى گاهى بعضى از خصوصيات جسمى فرزند هم برايش روشن نيست ولى مى گويد:

كلمه «زيد» را براى اين موجود خارجى قرار دادم. در باب اسماء اجناس نيز همين طور است، مثلًا اگر خواستند كلمه «انسان» را براى همين ماهيت وضع كنند، بشر اوّليه، مثل يعرب بن قحطان- كه مى گويند واضع لغت عرب بوده- آيا قبلًا منطق خوانده بود؟

آيا او مى دانست كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است و حيوان، به عنوان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 146

جنس و ناطق به عنوان فصل مطرح است؟ از اينجا روشن مى شود كه اين گونه امور لازم نيست بلكه- مثلًا- يعرب بن قحطان وقتى خواسته لفظ انسان را براى اين ماهيت قرار دهد- به عنوان فرض- گفته است: خودم و هرچه مشابه من است- تا روز قيامت- اسمشان

را انسان قرار دادم. آيا اگر به اين صورت وضع كند، اشكالى در حقيقت وضع پيدا مى شود؟ خير. نتيجه اى كه از اين دو مقدّمه گرفته مى شود اين است كه مى گوييم: بنا بر تقدير حقيقت شرعيه، چون واضع در الفاظ عبادات، عبارت از شارع مقدس است، او مانند يعرب بن قحطان نيست بلكه او عارف به حقيقت موضوع له است و بر معناى موضوع له احاطه كامل دارد. ولى اين علم شارع، دخالتى در وضع ندارد و اگر چنين علمى هم نبود مى توانست وضع كند، همان گونه كه وضع لفظ «انسان» براى بشر اوّليه امكان داشت. الفاظ عبادات نيز شبيه اسماء اجناسند يعنى شارع، يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است و ضرورتى ندارد كه آن معنا، براى واضع، معيّن و مشخص و روشن باشد. اگرچه در ما نحن فيه، شارع مقدس به تمام جوانب معناى موضوع له آگاه است. حال مى گوييم: تبادر- كه محل بحث ماست- هم، مثل وضع است. همان طور كه در وضع، آگاهى واضع از تمام جوانب موضوع له لازم نيست، در تبادر نيز لازم نيست آنچه به ذهن مى آيد يك ماهيت روشن و معلوم از جميع جهات باشد. همان طورى كه از كلمه انسان، نزد عوام يك معنايى تبادر مى كند كه جز بر انسان صادق نيست. در حالى كه عوام، از جنس و فصل سر درنمى آورند. و نمى توان گفت: «شما كه از جنس و فصل، سر درنمى آوريد، چيزى هم به ذهنتان تبادر نمى كند». الفاظ عبادات نيز همين طور است. ممكن است حقيقت صلاة و ماهيت موضوع له بطور كامل براى متشرعه روشن نباشد ولى اين

منافات ندارد كه متشرعه از كلمه صلاة يك معناى خاصى به ذهنش بيايد كه آن معناى خاص، با صوم و زكات و حج و ساير عبادات مغايرت دارد. پس همان طور كه در مقام وضع، علم به ماهيت موضوع له دخالت ندارد، در مقام

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 147

تبادر نيز به همين صورت است. مقام تبادر، پائين تر از وضع است، پس در تبادر مى گوييم: «تبادر، تحقق دارد ولى علم به حقيقتِ موضوع له- آن گونه كه هست- تحقق ندارد». و جمع بين اين دو امكان پذير است. در نتيجه، مرحوم آخوند مى تواند ادعاى تبادر كند در حالى كه جامع براى او روشن نباشد امّا آثار و لوازمِ متأخر از وجود روشن باشد و وجود، متأخر از ماهيت است و دو رتبه فاصله تحقق دارد. حضرت امام خمينى «دام ظله» مى فرمايد: اگرچه اين تبادر ممكن است ولى آيا واقعاً هم چنين تبادرى وجود دارد؟ شماى صحيحى ادعاى تبادر مى كنيد و مى گوييد:

«الصلاة الفاسدة ليست بصلاة»، يعنى ادعاى صحت سلب مى كنيد اعمّى هم ادعاى تبادر كرده و مى گويد: «الصلاة الفاسدة صلاة» يعنى ادعاى عدم صحت سلب مى كند.

شما چه برهانى داريد كه تبادر شما درست و تبادر اعمّى نادرست است؟ و يا اعمّى چه برهانى دارد كه تبادر او درست و تبادر شما نادرست است؟ وجداناً هيچ يك از اين دو، تبادر ندارند. نه از صلاة، به عنوان صحيح، معنايى متبادر مى شود كه فقط بر افراد صحيحه منطبق شود و نه از آن، به عنوان اعم معنايى متبادر مى شود كه بر افراد فاسده هم منطبق شود. بنابراين، مسئله تبادر و صحت سلب و عدم صحت سلب، براى هيچ يك از دو طرف، نقشى ندارد و

بايد ادلّه ديگر ملاحظه شود تا از راه آن ادلّه ببينيم آيا حق با صحيحى است يا با اعمّى؟[91]

نقصى را در تشكيل قضيه حمليّه «الماهية موجودة» به وجود نمى آورد. همان گونه كه تأخر صفت از موصوف، نمى تواند نقصى در تشكيل قضيه «زيد قائم» به وجود آورد. لذا اگرچه در جمله «الصلاة معراج المؤمن»، موضوع، ماهيت صلاة، و محمول- يعنى معراجيت- بعضى از لوازم وجود ماهيت صلاة[98] است ولى در عين حال، تقدّم و تأخر رتبه، اشكالى ايجاد نمى كند. رجوع به اصل كلام مرحوم آخوند:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 150

مرحوم آخوند مى فرمايد: از يك طرف، موضوع، ماهيت صلاة و محمول، بعضى از لوازم وجود قرار داده شده و از طرف ديگر وقتى اين لوازم را بررسى مى كنيم مى بينيم:

اين لوازم، در ارتباط با وجود خارجىِ نمازِ صحيح است. نماز باطل، معراجيت ندارد، ناهى از فحشاء و منكر نيست، نماز باطل، خير موضوع نيست. پس چه بايد كرد؟ بايد يكى از دو كار را انجام دهيم: 1- بگوييم: دنبال كلمه صلاة، يك وصف «صحيحة» مقدّر يا محذوف است.

يعنى واقع مسئله اين بوده است: «الصلاة الصحيحة معراج المؤمن». 2- اگر كسى بگويد: اين خلاف ظاهر است. ظاهر اين است كه حذف و تقدير، در مورد ضرورت مطرح است. در اين صورت راه ديگرى مطرح كرده و مى گوييم: ماهيت صلاة، مساوق با خصوص صلاة صحيحه است، بدون اين كه حذف و تقديرى صورت گرفته باشد. «الصلاة» يعنى مسمّاى به اين اسم، و اين مسمّا- كه نماز صحيح است- موضوع براى معراج المؤمن و ... قرار داده شده است.[99] پس خلاصه تقرير مرحوم آخوند در استدلال به اين طايفه از روايات اين است كه از يك طرف، مسمّى به عنوان موضوع قرار گرفته و از طرف ديگر، اين لوازم،

لوازم نماز صحيح است، حذف و تقدير هم خلاف ظاهر است. در نتيجه، «ماهية الصلاة معراج المؤمن» است و اين در صورتى درست است كه نماز براى خصوص نماز صحيح وضع شده باشد. بررسى كلام مرحوم آخوند: اين بيان مرحوم آخوند، اگرچه به حسب ظاهر، بيان خوبى است ولى با دقت در آن درمى يابيم كه استدلال كاملى نيست، زيرا ما به مرحوم آخوند مى گوييم:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 151

شما فرموديد: «تقديرى در كار نيست»، قبول داريم. فرموديد: «اين لوازم، لوازمِ خصوصِ صلاة صحيح است»، و ما هم قبول كرديم. سپس نتيجه گرفتيد كه مراد از صلاة در «الصلاة معراج المؤمن» خصوص نماز صحيح است. در حالى كه بحث ما در اين است كه اين كلمه «صلاة» كه در اينجا در خصوص نماز صحيح استعمال شده است آيا به نحو حقيقت، استعمال شده يا به نحو مجاز؟ و استدلال شما در صورتى تمام است كه بتوانيد ثابت كنيد استعمال صلاة در اينجا در خصوص صلاة صحيحه به نحو حقيقت است. ولى اين احتمال وجود دارد كه اگرچه مراد از صلاة در اين استعمال، صلاة صحيحه است امّا استعمال آن به صورت مجازى باشد و قرينه مجاز هم علم شما به اين است كه اين آثار و لوازم مربوط به خصوص نمازهاى صحيح است. به عبارت علمى تر: ما يك وقت، مبناى سيد مرتضى رحمه الله را قائل مى شويم كه مى فرمايد: اصل در استعمال، حقيقت است. يعنى هرجا شما استعمالى ديديد و شك كرديد در اين كه اين استعمال حقيقت است يا مجاز؟ اصل در استعمال- بما هو استعمال- حقيقت بودن است. اگر اين مبنا را پذيرفتيم، حق

با شما (مرحوم آخوند) است. ولى خود شما اين مبنا را نپذيرفتيد. شما حرف مشهور را- كه استعمال را اعم از حقيقت و مجاز مى دانستند- قائليد و مى گفتيد: استعمال، شاهد بر حقيقت بودن نيست.

در اين صورت، مى گوييم: بدون ترديد اين صلاة- در «الصلاة معراج المؤمن»- در «صلاة صحيحه» استعمال شده است ولى آيا نحوه استعمال آن، حقيقت است؟ اين را شما از كجا مى گوييد؟ ممكن است استعمال آن به نحو مجاز باشد و شاهد بر مجاز بودن هم همان علم شما به اين باشد كه اين لوازم بر خصوص نمازهاى صحيح ترتب دارد. اگر ما چنين حرفى را بزنيم، چه خلاف ظاهرى را مرتكب شده ايم؟ پس تقريب اوّل در مورد اين روايات داراى اشكال است.

در اين عنوان كلّى- را نمى توان انكار كرد. در كنار اين تعبيرات، به مسئله مسلّمى برخورد مى كنيم كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى و جاى ترديد نيست و آن اين است كه نماز فاسد، هيج ارزشى ندارد. نماز فاسد، معراج مؤمن نيست، قربان كلّ تقى نيست و براى هيچ يك از اين آثار، وضع نشده است. اين مطلب را حتّى اعمّى هم قائل است. آن وقت، اين مطلب مسلّم را مى گذاريم كنار رواياتى كه ظهور در اين معنا داشت كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة يكون معراجاً للمؤمن» در اين صورت يك حالت ترديد و دوران به وجود مى آيد و آن اين است كه آيا خروج نمازهاى فاسد از «الصلاة معراج المؤمن» به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟ اگر ما در بحث صحيح و اعم قول صحيحى را اختيار كرديم، مى گوييم: خروج نمازهاى فاسد از «الصلاة معراج المؤمن» به نحو تخصّص است، زيرا «الصلاة الفاسدة»، صلاة نيست و چيزى كه صلاة نيست نمى تواند معراج مؤمن باشد. ولى اگر ما اعمّى شديم و گفتيم: «نماز فاسد هم مصداق نماز است»، در اين صورت خروج نماز فاسد از «الصّلاة معراج المؤمن» و امثال آن به نحو تخصيص مى شود، همان گونه كه «زيدِ عالم» به واسطه «لا تكرم زيداً العالم» از عموم «أكرم العلماء» خارج مى شود و اينجاست كه پايه استدلال صحيحى گذاشته مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 153

صحيحى مى گويد: نتيجه سخن شما اين است كه امر دائر بين تخصيص و تخصّص است و در چنين موردى تخصّص مقدم است زيرا در صورت مطرح بودن تخصّص، ضربه اى به اصالة العموم وارد نمى شود ولى اگر تخصيص را مقدم

بداريم معنايش اين است كه به اصالة العموم ضربه خورده است. و اين بدان جهت نيست كه «تخصيص، مستلزم مجازيت است». خير، مسأله مجازيت مطرح نيست. و اگر تخصّص، مقدّم بر تخصيص شد، استدلال صحيحى تمام مى شود زيرا صحيحى مى گويد: معناى «الصلاة معراج المؤمن» اين است كه «كلّ ما هو مسمّى بهذا الاسم فهو معراج المؤمن»، مى گوييم: با نمازهاى فاسد چه مى كنيد؟ مى گويد: «نمازهاى فاسد، اصلًا نماز نيستند تا اين كه بخواهند معراج المؤمن باشند». به همين جهت، خروج آنها به عنوان تخصّص است و در نتيجه اين «كلّ ما هو مسمّى باسم الصّلاة» كه از عبارت «الصلاة معراج المؤمن» استظهار مى شود بر عموميّت خود باقى است و ضربه اى متوجه آن نشده است. بررسى تقريب دوّم: اين استدلال هم- مانند استدلال اوّل- قابل قبول نيست، زيرا اگرچه مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص- در دوران امر بين اين دو- مطلب مسلّمى است ولى اين مسئله مربوط به جايگاه خودش مى باشد و در ما نحن فيه جارى نمى شود. براى روشن شدن اين مطلب، ابتدا دو مثال ذكر مى كنيم تا معلوم شود كه چگونه در يكى از اين دو مثال، مسأله تقدّم تخصص بر تخصيص، پياده مى شود و در مثال ديگر، پياده نمى شود. مثال اوّل: اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالمٍ»، و بعد دنبال آن با دليل منفصلى گفت:

«لا تكرم زيداً» و در خارج دو زيد وجود داشت، يكى عالم و ديگرى غير عالم، و ما مردّد شديم كه آيا مولا كدام يك از اين دو زيد را اراده كرده است؟ اگر مقصود مولا از «لا تكرم زيداً»، «زيدِ عالم» باشد، معنايش اين است كه «أكرم كلَّ عالمٍ» تخصيص خورده

است و اگر مرادش «زيد غير عالم» باشد، اين خودش يك حكم مستقل است و ربطى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 154

به «أكرم كلّ عالم» ندارد و موجب تخصيص آن نمى شود و خروج «زيدِ عالم» از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصّص است زيرا او عالم نيست تا از «أكرم كلَّ عالمٍ» خارج شود.

بنابراين «لا تكرم زيداً» مردّد بين تخصيص و تخصّص است و در اينجا عقلاء مى گويند: تخصّص، مقدّم است و در نتيجه مراد مولا همان «زيدِ غير عالم» است و خصوصيتى كه در اينجا وجود دارد اين است كه مسئله ترجيح تخصّص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا به كارمى رود، يعنى از اين راه، مراد مولا را مى فهميم. قبل از اين كه اين مسئله در كار باشد ما نسبت به مراد مولا جاهل بوديم و «لا تكرم زيداً» ابهام داشت ولى با جريان مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، مراد مولا براى ما روشن مى شود. در نتيجه، عنوانى كه ما مى توانيم در اين مورد بدهيم، ترجيح تخصّص بر تخصيص در ارتباط با استكشاف مراد مولا است. مثال دوّم:[100] اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالمٍ» و پس از آن با دليل منفصلى گفت: «لا تكرم زيداً» و در خارج، تنها يك زيد وجود داشت و ما ترديد داشتيم كه آيا اين زيد، عالم است تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصيص باشد يا عالم نيست تا خروج آن از «أكرم كلَّ عالمٍ» به نحو تخصّص باشد. در اينجا ما در مراد مولا ترديد نداريم.

مولا از ما خواسته است كه اين زيد موجود در خارج، اكرام نشود. آيا در اينجا هم مسئله تقدّم

تخصص بر تخصيص جريان پيدا مى كند؟ بايد به اين نكته توجه داشت كه اينجا مسأله تقدم تخصص بر تخصيص، در راه استكشاف مراد مولا نيست زيرا در مراد مولا شك نداريم. بلكه در راه برطرف كردن جهل از خود ماست. ما مى خواهيم بدانيم آيا اين زيد، عالم است يا جاهل؟ و اگر تقدم تخصص بر تخصيص را پياده كنيم، استفاده مى كنيم كه اين زيد، جاهل است. در اينجا عقلاء، تقدّم تخصص بر تخصيص را نمى پذيرند و دليل هم نمى خواهد. همين كه ما شك داشته باشيم آيا عقلاء مى پذيرند يا نه؟ براى ما كافى است. كسى كه مى خواهد تقدم تخصص بر تخصيص را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 155

مطرح كند، بايد اقامه دليل كند ولى براى ما فرقى نمى كند چه يقين داشته باشيم كه اين مسئله- تقدّم تخصّص بر تخصيص- در اينجا جريان ندارد و چه ترديد داشته باشيم كه آيا عقلاء اين مسئله را در اينجا پياده مى كنند يا نه؟ براى ما كافى است. بنابراين ما نمى توانيم به طور كلى بگوييم: هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص بود، تخصّص مقدّم است. بلكه اين مسئله، فقط در ارتباط با كشف مراد مولا به كارمى رود نه در جايى كه مى خواهيم شك و جهلى را از خودمان برطرف كنيم. پس به صورت قاعده كلّيه مى توان گفت: اگر موردى از قسم اوّل بود، تقدّم قطعى است ولى اگر از قسم دوّم بود، تقدّم يا وجود ندارد يا مشكوك است. حال آيا مسأله تقدّم تخصّص بر تخصيص، در ما نحن فيه جارى مى شود؟ ظاهر اين است كه ما نحن فيه از قسم دوّم است، زيرا وقتى در «الصلاة معراج المؤمن» آن مطلب خارجى

مسلّم را- يعنى اين كه اين آثار مربوط به صلاة صحيح مى باشند- كنارش مى گذاريم، آنچه براى مشكوك است، مراد مولا نيست. ما مى دانيم كه مولا گفته است: «صلاة صحيح، معراج مؤمن است»، بلكه ترديد ما در اين است كه آيا صلاة فاسد را هم صلاة مى گويند يا نه؟ اين چه ارتباطى به روايت دارد؟

روايت مى گويد: «الصلاة معراج المؤمن» و ما در خارج مى دانيم كه آنچه معراج مؤمن است صلاة صحيح مى باشد خواه نماز فاسد به نحو تخصّص خارج شده باشد تا لازمه اش اين باشد كه «كلّ ما هو مسمّى باسم الصلاة» منطبق بر نمازهاى صحيح باشد يا خروجش به نحو تخصيص باشد تا عبارت، اطلاق داشته و همه را شامل شود. اين ها در ارتباط با مراد مولا نيست. مراد مولا، هم براى صحيحى و هم براى اعمّى روشن است. بحث در نحوه خروج نمازهاى فاسد است كه آيا به نحو تخصّص است يا به نحو تخصيص؟ در نتيجه، اين استدلال در صورتى درست است كه ما يك قاعده كلى داشته باشيم كه هرجا امر داير بين تخصّص و تخصيص شد، تخصّص، تقدّم دارد و ما يك چنين قاعده عقلائيه نداريم. آنچه از عقلاء استفاده مى شود جريان اين قاعده در ارتباط با استكشاف مراد مولاست. همان طور كه ما در مورد اصالة الحقيقة نيز همين حرف را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 156

زديم و گفتيم: اصالة الحقيقة در ارتباط با كشف مراد مولاست و در جايى كه مراد مولا روشن باشد و بخواهيم كيفيت استعمال- حقيقى يا مجازى بودن آن- را كشف كنيم، اصالة الحقيقة، نمى تواند نقشى داشته باشد. پس هر دو تقريبى كه در ارتباط با استدلال

به روايات دسته اوّل بود باطل است. اشكال بر هر دو تقريب: يك اشكالى كه بر هر دو تقريب وارد است اين است كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند ما به او مى گوييم: برفرض صرف نظر از اشكالات قبلى، دليل شما منطبق بر مدّعايتان نيست. شما (صحيحى ها) مگر در تعيين محلّ نزاع نگفتيد: ما كه صحيحى هستيم صحيحى مطلق نيستيم بلكه صحيحى از حيث اجزاء و شرايط قسم اوّل 101] هستيم و شرايط قسم دوّم 102] و قسم سوّم 103] را از محلّ نزاع خارج مى دانيم. اين مدّعاى شما بود ولى دليل شما «الصلاة معراج المؤمن» است. آيا شما از اين دليل استفاده مى كنيد كه صلاتى كه اجزاء و شرايط قسم اوّل را دارد، معراج مؤمن است، اگرچه شرايط قسم دوّم و سوّم را هم نداشته باشد؟ آيا شما مى گوييد: نماز بدون قصد قربت- كه بنا بر عقيده مرحوم آخوند جزء شرايط قسم سوّم است- هم معراج مؤمن است؟ آيا مدّعاى شما با دليلتان تطبيق مى كند؟ به عبارت ديگر:

ما به قائلين به صحيح مى گوييم: شما كه معتقديد صلاة براى صلاة صحيحه وضع شده است، «الصلاة معراج المؤمن» و امثال آن را چگونه معنا مى كنيد؟ آيا اين حديث به معناى «الصّلاة علّة تامّة لتحقّق المعراجية و مؤثّرة كاملة في المعراجية» است؟ اين كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 157

با ادعاى شما نمى سازد. هر نماز صحيحى، مؤثر در معراجيت نيست. شما نماز بدون قصد قربت را صحيح مى دانيد- چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم است و شما آن را در اطلاق اسم صحيح بر صلاة شرط نمى دانيد- درحالى كه صلاة بدون قصد قربت ارزشى ندارد.

نماز مزاحم با ازاله- بنا بر قول كسانى كه آن را باطل مى دانند- ارزشى ندارد. اين ها شرايط قسم ثالث و ثانى است. پس شما روايت را چگونه معنا مى كنيد؟ صحيحى ها ناچارند بگويند: ما كلمه سببيّت تامّه را كنار مى زنيم و به جاى آن، كلمه «اقتضاء» را مى گذاريم «الصلاة معراج المؤمن» يعنى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» تا با نبودن شرايط قسم دوّم و سوّم هم بسازد. در اين صورت، ما مى گوييم: اعمّى هم همين طور معنا مى كند او هم مى گويد:

«الصلاة معراج المؤمن» به معناى «الصلاة مقتضية لأن تكون معراج المؤمن» است.

و هنگامى كه مثالهاى شما با مثالهاى اعمّى ها مقايسه شود وضع شما بدتر از اعمّى ها خواهد بود، زيرا اعمّى مى گويد: اگر نمازى فاتحةالكتاب را نداشت، نماز است و اقتضا دارد كه معراج مؤمن باشد. اقتضاء به اين معنا كه اگر فاتحةالكتاب داشته باشد معراج مؤمن مى شود. آيا اهميت فاتحةالكتاب- در ارتباط با معراجيت- بيشتر است يا اهميت قصد قربت كه روح عبادت و روح نماز است؟ و شما قصد قربت را خارج از دايره مسمّى و ماهيت صلاة مى دانيد. خلاصه اين كه اگر صحيحى بخواهد به اين دسته از روايات تمسك كند، دليل او مطابق با مدّعا نخواهد بود. بلى اگر مدّعاى صحيحى، صحت از حيث اجزاء و جميع شرايط بود، ممكن بود اين روايت بر مدّعاى او تطبيق كند. ولى وقتى در مدّعاى صحيحى، دو قسم مهمّ از شرايط خارج مى شود و مى گويد: به عقيده ما، اين دو قسم از شرايط، هيچ دخالتى در مسمّى و موضوع له ندارد، چگونه مى تواند به اين روايات تمسك كند، در حالى كه ظاهر اين روايات، صحت مطلقه-

يعنى واجد اجزاء و جميع شرايط- مى باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 158

في الدار»، «لا» ى نفى جنس آمده و ماهيت و طبيعت رجل را از بودن در خانه نفى مى كند و اين در صورتى درست است كه هيچ يك از افراد ماهيت رجل، در خانه نباشند، ظاهر اين است كه «لا صلاة الّا بفاتحة الكتاب» نيز براى نفى جنس و نفى ماهيت است اگرچه در آن يك استثناء هم وجود دارد. «لا صلاة» يعنى اين ماهيت و اين حقيقت و مسمّى تحقّق ندارد «إلّا بفاتحة الكتاب»، يعنى فاتحةالكتاب، در مسمّى و حقيقت و ماهيت نقش دارد و مى خواهد بگويد: اگر فاتحةالكتاب نباشد، ماهيت نماز، تحقق ندارد. اگر طريق استدلال به روايت، اين گونه باشد، اين فقط بر قول صحيحى منطبق است. صحيحى است كه با اجزاء غير ركنيه مانند اجزاء ركنيه معامله مى كند و مى گويد:

همان طورى كه ركوع، در ماهيت صلاة نقش دارد، فاتحةالكتاب هم- كه جزء غير ركنى است- در ماهيت نقش دارد. ولى اعمّى بين اين ها فرق قائل است. اعمّى مى گويد:

اجزاء ركنى، دخالت در ماهيت دارند ولى اجزاء غير ركنى، هيچ گونه دخالتى در ماهيت ندارند. پس درحقيقت، پايه استدلال به اين دسته از روايات، براساس حفظ ظهور اين روايات و اين كه ما دليلى بر وجود مقدّر نداريم مى باشد. تا اينجا، استدلال- ظاهراً- تمام است. اشكال: مشابه تركيب «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» به رواياتى برخورد مى كنيم كه در آنها نمى توان نفى حقيقت را مطرح كرد بلكه در آن موارد ناچاريم ملتزم شويم كه چيزى در تقدير است، مثل روايت «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد».[107] همان طور كه ما در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»، از خارج مى دانستيم كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 160

فاتحةالكتاب،

در صحّت نماز دخالت دارد- چه بنا بر قول صحيحى و چه بنا بر قول اعمّى- در اينجا نيز نقطه مقابلش را مى دانيم يعنى مى دانيم كه ايقاع نماز در مسجد- براى همسايه مسجد- دخالتى در صحّت نماز ندارد، نه بنا بر قول صحيحى و نه بنا بر قول اعمّى. هيچ فقيهى فتوى نداده كه اگر همسايه مسجد، نمازش را در خانه بخواند نمازش باطل است. پس ما «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» را چگونه معنا كنيم؟ اينجا كه ديگر مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» دو راه ندارد. اينجا يك راه دارد. روشن است كه نمى توان ملتزم به نفى حقيقت شد، پس ناچاريم بگوييم: در اينجا چيزى- مثل وصف «كاملة»، «تامّة» و امثال آن- در تقدير است. يعنى همسايه مسجد، اگر بخواهد نمازى كامل و داراى درجات بالا بخواند بايد در مسجد بخواند و اگر در مسجد نخواند، اگرچه نمازش صحيح است ولى آن آثار و بركات را ندارد. سپس مستشكل مى گويد: اگر باب تقدير و حذف باز شود، اتحاد سياق، اقتضا مى كند كه در موارد مشابه هم تقدير داشته باشيم ولى در هرجايى به تناسب خودش.

مثلًا در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» كلمه «كاملة» را در تقدير بگيريم و در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» كلمه «صحيحة» را در تقدير بگيريم. در نتيجه، استدلال به «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» برهم مى خورد زيرا معناى اين روايت، «لا صلاة صحيحة إلّا بفاتحة الكتاب» مى شود و اين چيزى است كه هم صحيحى قائل است و هم اعمّى، و كسى نمى تواند به اين عبارت استدلال كند. پاسخ اشكال: مرحوم آخوند، از اشكال فوق

اين گونه جواب مى دهد: ما قبول نداريم كه در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» چيزى در تقدير باشد بلكه در اينجا نيز، حقيقت و ماهيت صلاة، نفى شده است و فرقى بين اين دو حديث نمى باشد. ولى نفى حقيقت بر دو قسم است: 1- نفى حقيقت به نحو حقيقت. 2- نفى حقيقت به نحو ادّعا. نفى حقيقت به نحو ادّعا، شبيه چيزى است كه سكّاكى در باب استعاره مى گفت. او

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 161

معتقد بود هميشه كلّىِ اسد در معناى حقيقى خودش- يعنى حيوان مفترس- استعمال مى شود ولى حيوان مفترس داراى دو نوع مصداق است: يك افراد حقيقيه واقعيه دارد و آن عبارت است از حيوانهاى مفترسى كه در جنگلها هستند. و يك افراد ادعائيه هم دارد كه عبارت از مردان شجاع مى باشند. در اينجا نيز نفى حقيقت، گاهى به صورت حقيقى و واقعى است، مثل «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» و گاهى به نحو ادّعا و مجاز است، مثل «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» كه در اينجا اگرچه ماهيت به صورت حقيقى نفى نشده است ولى ما ادّعا كرده ايم كه ماهيت، نفى شده است. شاهدش اين است كه اگر ما بخواهيم در اينجا چيزى مانند «كاملة» در تقدير بگيريم، ارزش كلام از بين مى رود. آيا روى جنبه ادبى از نظر نحوه القاء كلام، اين «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» مى خواهد بگويد: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد»؟ آيا مى خواهد يك چنين مطلب سطحى را بيان كند؟ يا اين كه مى خواهد مطلب لطيفى را بيان كند. مى خواهد بفرمايد: ارتباط همسايه مسجد با مسجد، بايد آن قدر قوى باشد كه

اگر نمازش را در مسجد نخواند اين نماز نيست، البته نه به صورت حقيقت بلكه به صورت ادعا مى خواهد، ارزش را بالا ببرد و الّا از اوّل مى گفت: «كمال صلاة جار المسجد أن تقع في المسجد». همان طورى كه در رجل شجاع، ما مى توانستيم بگويم: زيد كثير الشجاعة، امّا كثير الشجاعة كجا و اطلاق اسم اسد بر زيد- هرچند از روى ادعا- كجا؟[108]

نحو ادّعا باشد استدلال تمام نيست. آن وقت چه چيز دلالت كرده بر اين كه اين نفى حقيقت، به نحو حقيقت است؟ ممكن است جواب بدهيد:[109] اگرچه سكّاكى مى گويد: «در مثل «رأيت أسداً»، اگر رجل شجاع را اراده كنيد، كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده بلكه در معناى خودش استعمال شده و رجل شجاع به عنوان يك فرد ادّعايى است». ولى بنا بر همين مبنا، اگر فرض كنيم سكّاكى در اينجا نشسته و كسى از در وارد شد و گفت: «رأيت أسداً»، و قرينه اى اقامه نكرد، آيا سكّاكى- با توجه به تمام حرفهايى كه در باب استعاره دارد- اين جمله را چگونه معنا مى كند؟ به طور مسلّم مى گويد: مراد، فرد حقيقى اسد- يعنى حيوان مفترس- است. زيرا سكّاكى در اينجا اصالة الحقيقة را- به همين كيفيت كه گفتيم- جارى مى كند نه اصالة الحقيقة به معناى استعمال لفظ در ما وضع له.

چون هر دو، استعمال لفظ در ما وضع له مى باشند، اصالة الحقيقة، به اين معنا كه مراد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 163

متكلّم همان معناى حقيقى است تا وقتى كه قرينه بر خلافْ واقع نشود. به عبارت ديگر: اگرچه استعاره، استعمال در غير ماوضع له نيست ولى آيا قرينه لازم ندارد؟ بدون اشكال- حتّى بنا بر مبناى سكّاكى- نياز به قرينه دارد و اگر قرينه نداشته باشد، «رأيت أسداً» در كلام متكلّم، بر فرد حقيقى- يعنى حيوان مفترس- حمل مى شود با اين كه اگر مقصود رجل شجاع بود، استعمال لفظ در غير ماوضع له نبود.

پس درحقيقت، همين سكّاكى در مورد استعاره، در موارد فقدان قرينه، يك اصالة الحقيقة به اين صورت دارد كه تا زمانى كه دليل بر فرد ادّعايى

اقامه نشود، بر فرد حقيقى حمل مى شود. حال ممكن است كسى به عنوان دفاع از مرحوم آخوند، همين حرف را بزند و بگويد: همان كارى را كه سكّاكى در باب استعاره نسبت به «رأيت أسداً» انجام مى دهد ما نيز همين كار را مى كنيم و مى گوييم: در «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» قرينه وجود دارد و به علت قرينه، بر نفى حقيقت ادّعايى حمل مى شود ولى در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» قرينه اى وجود ندارد و ما بايد نفى حقيقت را بر نفى حقيقت به نحو حقيقت حمل كنيم. در واقع، نفى حقيقت ادّعايى نياز به قرينه دارد ولى نفى حقيقت حقيقى نياز به قرينه ندارد. پس «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» نفى حقيقت به نحو حقيقت مى كند و استدلال تمام مى شود. ولى اين جواب نمى تواند مشكل را حل كند. وقتى متكلّم از در وارد مى شود و مى گويد: «رأيت أسداً»، سكّاكى در مراد متكلّم شك دارد و نمى داند آيا او حيوان مفترس را ديده يا رجل شجاع را؟ و در مورد شك در مراد متكلّم، اصالة الحقيقة جارى مى شود و نتيجه اين مى شود كه مراد متكلم همان حيوان مفترس است. امّا در «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» شك در مراد نداريم. ما از قبل مى دانيم كه فاتحة الكتاب در صحت صلاة دخالت دارد و پايه استدلال، بر همين مطلب است. بنابراين، مراد متكلّم، هم براى ما روشن است و هم براى اعمّى. و آنچه براى ما مشكوك است دخالت فاتحةالكتاب در ماهيت صلاة است و اين ديگر از عبارت فهميده نمى شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 164

مراد عبارت اين است كه صلاة بدون فاتحةالكتاب باطل

است. در نتيجه، اگر ما در ارتباط با مراد متكلّم ترديد داشتيم مى توانستيم- مثل سكّاكى- اصالة الحقيقة را جارى كنيم ولى وقتى مراد متكلّم روشن است و ما در چيز ديگر يعنى دخالت فاتحةالكتاب در مسمّا ترديد داريم، نمى توانيم به اصالة الحقيقة تمسك كنيم. خلاصه اين كه اگر مى توانستيم ثابت كنيم كه «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» نفى حقيقتش به نحو حقيقت است، اين استدلال تمام بود ولى چه چيزى مى تواند اين امر را ثابت كند؟ ما احتمال مى دهيم كه نفى حقيقت مثل «لا صلاة لجار المسجد ...» به نحو ادّعا باشد و دليلى بر خلاف اين مطلب نتوانستيم پيدا كنيم لذا استدلال به اين دسته از روايات هم نمى تواند مورد قبول باشد.

ترديد نيست. امّا آيا طريقه عقلاء در نام گذارى چگونه است؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: روش عقلاء اين است كه بعد از اختراع مركباتى كه داراى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 165

اجزاء و شرايط است تا وقتى اختراع آنان به مرحله تكامل نرسد و اثرى كه از اين اختراع مورد انتظار است، حاصل نشود در مقام نام گذارى برنمى آيند، زيرا مثلًا اگر اتومبيلى را اختراع كردند، آنچه آنان را به سوى نام گذارى مى خواند اين است كه مى بينند اين اتومبيل وسيله اى است كه انسان را در مدّت كوتاهى از فرسنگها راه به مقصد مى رساند و مخترِع مى خواهد اين وسيله را در اختيار مردم قرار دهد تا اين كه آنان نيز اين استفاده را از آن ببرند. براى اين امر، صحبت هاى زيادى روى آن مى شود، يكى مى خواهد خريدارى كند، ديگرى مى خواهد بفروشد، يكى مى خواهد وارد كند ديگرى مى خواهد خارج كند و ... به همين جهت، بايد اسمى براى آن وضع شود تا سهولت تفهيم و تفهّم- كه حكمت وضع است- در اينجا تحقّق پيدا كند. بنابراين، مخترعين وقتى در مقام نام گذارى برمى آيند كه اختراع آنان كامل شده و به قابليت بهره بردارى رسيده باشد يعنى وقتى اختراعشان صحيح بوده و آثار مقصود، برآن مترتب شود. البته با توجه به اين كه مخترَع جنبه تركيبى دارد، مثل بسيط نيست.

در بسيط، حالت فساد تصور نمى شود. بلكه امر آن، داير مدار وجود و عدم است ولى مركّب، گاهى تماميت دارد و گاهى هم- به جهت تغيير بعضى از اجزاء و شرايط- ناقص مى شود. خودِ واضع به اين مطلب توجه داشته است ولى ملاحظه مى كند كه اين حاجت و نياز استعمالى- در ارتباط با مركب ناقص- به اندازه اى

نيست كه دايره وضع لفظ را توسعه دهد تا حالت نقص را هم شامل شود، يعنى فكر مى كند كه نياز استعمالى آن قدر نيست كه كلمه اتومبيل را براى معنايى وضع كند كه هر دو حالت- تماميت و نقص- را شامل شود و در هر دو حالت، عنوانِ صحيح و استعمالِ حقيقى پيدا كند. آنچه واضع را به سوى وضع تحريك مى كند نياز استعمالى در خصوص مركّب تام الاجزاء و شرايط است امّا در اين مركّب ناقص هم واضع مى گويد: «چه مانعى دارد كه كلمه «اتومبيل» مجازاً استعمال شود؟ مگر باب مجاز مسدود است؟ مگر استعمالات مجازيه درست نمى باشد؟ لازم نيست كه هر استعمالى به چهره حقيقت ظاهر شود». ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم، روش عقلاء را پيموده است نه اين كه روش

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 166

خاصى در مقام تسميه داشته باشد. در نتيجه، الفاظ عبادات براى خصوص صحيح وضع شده اند و استعمال آنها در فاسد به صورت مجاز است.[110] بررسى دليل سوّم صحيحى اين دليل، داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: آيا اتومبيلى كه از صدها جزء تشكيل شده است، در صورت فقدان يكى از آن اجزاء- كه دخالت زيادى در ترتب اثر دارد- ديگر نمى توان به آن حقيقتاً اتومبيل اطلاق كرد؟ آيا شما صحيحى ها مى خواهيد چنين چيزى بگوييد؟ آيا وجداناً عقلاء اين گونه تعبير مى كنند؟ اگر روزى يكى از دوستان شما- كه داراى اتومبيل است- با اتوبوس شركت واحد رفت و آمد كرد، و شما از او سؤال كرديد: چرا با اتومبيل خودت رفت و آمد نمى كنى؟ او چه جوابى به شما مى دهد؟ آيا اگر به شما گفت: «اتومبيلم خراب است»، شما

مى گوييد: «اين حرف را نزن، آنچه خراب شده، الآن ديگر اتومبيل نيست، تا قبل از خرابى، اتومبيل بود». آيا وجداناً، مسئله اين طور است؟ آيا وقتى گفته مى شود: «اتومبيل من خراب است»، مقصود چيزى است كه قبلًا اتومبيل بوده يا مراد چيزى است كه الآن هم اتومبيل است ولى متّصف به صفت خرابى است؟ اين يك مسئله وجدانى است كه ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم لفظى را كه- به قول مستدل- براى مركّب تام الاجزاء و الشرائط وضع شده است، به طور حقيقت برآن اطلاق مى كنند بدون اين كه بين حالت سالم بودن و حالت خرابى آن فرقى باشد.

از نظر عقلاء هر دو استعمال، حقيقت است. و اين طور نيست كه در استعمال دوّم، علاقه مجازى درنظر گرفته شده باشد. اشكال دوّم: استدلال، مبتنى بر اين بود كه نياز استعمالى نسبت به ناقص و فاسد، به اندازه اى نيست كه مسئله وضع را در اينجا مطرح كند، بلكه به صورت مجاز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 167

هم كه استعمال شود، نياز استعمالى را برطرف مى كند. آيا واقعيت مسئله به اين صورت است؟ يا اين كه چه بسا نياز استعمالى در مورد نماز فاسد، قوى تر از نياز استعمالى در اصل نماز صحيح باشد، زيرا نماز صحيح، عبارت از نمازى است كه واجد همه اجزاء و شرايط باشد و درحقيقت، بيش از يك بُعد ندارد ولى نماز فاسد داراى ابعاد مختلفى است، فساد نماز، گاهى به جهت عدم طهارت و گاهى به جهت عدم ركوع و ... است. به تعدد اجزاء و شرايطى كه در باب نماز مطرح است، راه براى فساد نماز وجود دارد. و از طرفى بسيارى از مردم،

به خيلى از خصوصياتى كه در نماز معتبر است، جاهل مى باشند. به همين جهت به طور مرتب به ائمه جماعات مراجعه كرده و در ارتباط با نماز خود سؤال مى كنند، وقتى انسان اين ها را بررسى كند مى بيند نياز استعمالى به استعمال صلاة در مورد نمازهاى فاسد به حدّى زياد است كه ممكن است كسى ادعا كند نياز استعمالى صلاة در باب صلاة فاسد بيش از نياز استعمالى صلاة در باب صلاة صحيح است زيرا كسى كه صلاتش صحيح است، ديگر مسئله نمى پرسد و نياز ندارد كه جهتى را در مورد او مطرح كنند ولى در مورد اختلال اجزاء و شرايط نماز چقدر بايد كلمه صلاة استعمال شود و در گفته ها و نوشته ها به كار رود! لذا به نظر ما نه تنها اين دليل نمى تواند مدّعاى صحيحى را ثابت كند، بلكه شايد اعمّى بيايد و از آب گل آلود ماهى بگيرد و بگويد اين دليل، به نفع ماست زيرا ما مى گوييم: نياز استعمالى در مورد نمازهاى فاسد بيش از نماز صحيح است. در ارتباط با مركبات خارجى و اختراعات نيز همين طور است. كسى كه اتومبيلش سالم است كمتر نياز استعمالى به لفظ اتومبيل پيدا مى كند ولى اگر اتومبيلش خراب باشد، به عدد هر عيبى مجبور است كلمه اتومبيل را به كار ببرد و نياز استعمالى به اين لفظ دارد و مى گويد: اتومبيل من، دنده اش خراب است، اتومبيل من چراغش خراب است و ... لذا در اين ها هم نياز استعمالى در مورد فاسدشان بيش از نياز استعمالى در مورد صحيح است. خلاصه ممكن است اعمّى بگويد: ما وضع را در ارتباط با نياز استعمالى مى بينيم و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص:

168

در مورد مخترعات مركّبه- كه مسأله تماميت و نقص مطرح است- نياز استعمالى در مورد ناقص، بيش از نياز استعمالى در مورد صحيح است. پس اگر حكمت وضع، همان نياز استعمالى باشد، قاعده عقلائى اقتضاء مى كند كه لفظ اتومبيل را براى اعم وضع كند و شارع هم همين روش را تبعيت كرده پس قاعده عقلائيه اقتضاء مى كند كه شارع هم لفظ صلاة را براى اعم وضع كند. كسى در نماز، فاتحةالكتاب را عمداً نخوانده مى خواهد مسئله بپرسد مى گويد: «من در نمازم فاتحةالكتاب را نخواندم». آيا شما معتقديد در اينجا كلمه نماز، مجازاً به كار برده شده است؟ آيا عقيده داريد او بايد بگويد: من در نماز حقيقى ام فاتحةالكتاب را نخواندم؟ بنابراين دليل سوّم، بيش از اين كه به نفع صحيحى باشد به نفع اعمّى خواهد بود ولى چون ما فعلًا ادلّه صحيحى را بررسى مى كنيم آن مقدار كه مربوط به بحث ما مى شود اين است كه اين دليل، ناتمام است. مخصوصاً اگر نكته اى را مورد توجه قرار دهيم، بطلان اين دليل بيشتر ظاهر مى شود و آن اين است كه در اين دليل گفته شد: «شارع، از روش عقلاء تخطّى نكرده است»، در حالى كه خود صحيحى ها اين را قبول ندارند. آنان معتقدند شارع، از روش عقلاء تخطّى كرده است. صحيحى ها مى گويند: «مخترعين وقتى در مقام تسميه برمى آيند، همه اجزاء و شرايط را درنظر گرفته و لفظ را براى تامّ الأجزاء و الشرائط وضع مى كنند». ولى وقتى مى خواهند در مورد شارع بحث كنند مى گويند: «شارع، دو قسم از شرايط را در مسمّى دخالت نداده است». در بحث شرايط، مى گفتيم: شرايط بر سه قسمند: قسم اوّل: شرايطى

است كه خود شارع اعتبار كرده، مثل طهارت. قسم دوّم: شرايطى است كه عقل، حكم به شرطيت آنها مى كند، مثل عدم ابتلاء به مزاحم أقوى و شارع مى توانسته اين شرايط را اخذ كند. قسم سوّم: شرايطى است كه- به قول مرحوم آخوند- نمى توانست در متعلّق امر اخذ شود، مثل قصد قربت.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 169

آيا همه اين شرايط، در صحت، دخالت ندارد؟ خصوصاً قسم اخير- يعنى قصد قربت- آيا قوام عبادت به قصد قربت نيست؟ صحيحى مى گويد: اين دو قسم اخير از شرايط، در تسميه دخالت ندارد. اگر ما اين را تحليل كنيم معنايش اين است كه شارع، در مقام تسميه، از روش عقلاء تخطّى كرده و خودش روش جديدى را اتّخاذ كرده است و بعضى از شرايط را در تسميه دخالت نداده است. براساس اين مبنا اگر كسى بگويد: «نماز من بدون قصد قربت بوده است»، صحيحى مى گويد: «اين كلمه نماز، حقيقت است زيرا قصد قربت جزء شرايط قسم سوّم است و دخالتى در مسمّى ندارد. و اين استعمال، حقيقى است».

ولى اگر گفت: «نماز من بدون فاتحةالكتاب بوده است، مى گويند: «اين استعمال، مجازى است زيرا فاتحةالكتاب، جنبه جزئيت دارد و جزء، در مسمّى دخالت دارد و با نبودن يك جزء، اطلاق صلاة به نحو حقيقت نيست». آيا كسى مى تواند اين حرف را بپذيرد؟ نتيجه بحث در ارتباط با ادلّه صحيحى ها از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از ادلّه صحيحى ها نتوانست قول آنان را ثابت كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 171

مى پردازيم:

از شرايط صحت صلاة را عدم ابتلاى آن به مزاحم اقوى مى دانند، حال اگر نمازى مبتلا به مزاحم اقوى شد، بدون ترديد خواهند گفت: چنين نمازى فاسد است. حال كه چنين است، اعمّى مى گويد: مسأله فاسد را كه هم شما (صحيحى ها) قبول داريد و هم ما معتقديم و اختلاف ما در مثل جايى است كه كسى نمازى بدون فاتحةالكتاب بخواند. شما (صحيحى ها) مى گوييد: چون فاتحة الكتاب جنبه جزئيت دارد و تمام اجزاء در مسمّا دخالت دارند، صلاة بدون فاتحةالكتاب، صلاة نيست. ما از شما سؤال مى كنيم آيا وجدان شما مى پذيرد كه نماز بدون قصد قربت، صلاة باشد- چون قصد قربت از شرايط قسم سوّم 112] و خارج از مسمّاست- ولى اگر نمازى بدون فاتحةالكتاب باشد آن را صلاة نمى دانيد- چون فاتحةالكتاب، از اجزاء صلاة است و در ماهيت و مسمّاى صلاة، دخالت دارد- در حالى كه فاتحةالكتاب، از اجزائى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 173

است كه اگر عمداً به آن اخلال وارد شود موجب بطلان صلاة است ولى اگر سهواً به آن اخلال وارد شود يا حتّى ترك گردد، نه تنها نمازش نماز است بلكه نماز صحيح هم مى باشد ولى در باب قصد قربت، آن قدر مسئله دقيق است كه مى گويند: «اگر شركت هم در كار باشد نماز باطل است. عبادت را بايد فقط براى خداوند، انجام داد». آيا كسى مى تواند بگويد: با اينكه فاتحةالكتاب تنها در بعضى از موارد در صحت صلاة نقش دارد، نماز بدون فاتحة الكتاب صلاة نيست ولى نماز بدون قصد قربت صلاة است؟ در حالى كه قصد قربت به عنوان روح عبادت است و لازمه حرف شما (صحيحى ها) يك چنين معنايى

است. خلاصه اين دليل كه مى توانيم به نفع اعمّى اقامه كنيم- اگرچه خود اعمّى به چنين دليلى استناد نكرده است- اين است كه اگر شما (صحيحى ها) صحت از حيث اجزاء و همه شرايط را قائل مى شديد حرفتان يك امتيازى بر حرف ما داشت، اگرچه آن هم نياز به اثبات داشت. امّا شما هم همان فاسدى را كه ما مى گوييم، قبول داريد ولى شما بين فاسدها تفكيك قائل شديد و گفتيد: «اگر فساد صلاة، از حيث اخلال به فاتحةالكتاب بود، نمى توانيم چنين نمازى را نماز بدانيم و اگر به خاطر فقدان قصد قربت بود، چنين نمازى نماز است» و اين تفكيك- كه لازمه قول شماست- قابل قبول نيست. ما كه اعمّى هستيم با همه موارد فساد به صورت يكنواخت برخورد مى كنيم، هم صلاة بدون فاتحة الكتاب را صلاة مى دانيم و هم صلاة بدون شرايط را.

فقط مسئله اركان را ما در ماهيت دخالت مى دهيم ولى اگر از اركان بگذريم، فرقى بين اجزاء و شرايط، در اين ناحيه، نمى بينيم. حال آنچه گفتيم، خواه به صورت دليل و خواه به صورت تأييد باشد بالاخره ممكن است به نفع اعمى گفته شود. امّا ادلّه اى كه خود اعمّى ها ذكر كرده اند عبارت است از:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 174

قبله. براى استفاده از اين حديث، ابتدا مقدّمه اى ذكر مى كنيم: اعاده، در ارتباط با نماز صحيح، مطرح نيست، زيرا نمازى كه واجد همه خصوصيات است و با مأمور به مطابق است نمى توان اعاده را به آن نسبت داد. در ارتباط با نماز فاسد نيز نمى توان اعاده را مطرح كرد، زيرا ظاهر كلمه اعاده اين است كه عمل را همان گونه كه تحقّق پيدا كرده، تكرار كنيم. اگر بگوييم: «نماز فاسد، اعاده دارد»، اعاده اش به همان صورتى است كه در خارج اتيان شده است. درحالى كه نماز فاسد را اگر صد بار هم- به همان صورت- اعاده كنيم، اثرى برآن مترتب نمى شود. پس كلمه اعاده، از يك بُعد نمى تواند به نماز صحيح اضافه شود و از بُعد ديگر نمى تواند به نماز فاسد اضافه شود. حال كه اين مقدّمه معلوم گرديد، پس معناى «لا تعاد الصلاة» چيست؟ ما گفتيم: حديث «لا تعاد» داراى يك جمله مستثنى منه است كه جمله نافيه مى باشد و يك جمله مستثنى كه جمله موجبه است. گويا گفته شده است: «لا تعاد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 175

الصلاة من غير هذه الخمسة» بل «تعاد الصلاة من هذه الخمسة». در نتيجه، عنوان «اعاده»، هم در مستثنى و هم در مستثنى منه وجود دارد. براساس مقدّمه اى كه مطرح كرديم، «صلاة» كه در جمله مستثنى منه به عنوان نايب فاعل «لا تعاد» و در جمله مستثنى به عنوان نايب فاعل «تعاد» قرار گرفته است نمى تواند خصوص نماز صحيح باشد همان طور كه نمى تواند خصوص نماز فاسد باشد. علاوه بر اين كه اشكالات ديگرى هم به وجود مى آيد، مثلًا در ناحيه نماز صحيح معناى عبارت اين مى شود: «لا تعاد الصلاة الصحيحة

إلّا من خمسة» يعنى «تعاد الصلاة الصحيحة في هذه الخمسة».

در ناحيه فاسده اش هم همان اشكالى كه در مقدّمه مطرح كرديم، جريان دارد. اگر گفت:

«لا تعاد الصلاة الفاسدة من غير هذه الخمسة بل تعاد الصلاة الفاسدة من هذه الخمسة»، معناى اعاده صلاة فاسده، ايجاد كردن همان صلاة و تكرار آن مى باشد. و تكرار نماز فاسد نمى تواند نقشى در صحّت آن داشته باشد و نمى توان گفت: «نماز صحيح، اعاده نماز فاسد است». بنابراين، ما ناچاريم بگوييم: صلاتى كه نايب فاعل «لا تعاد» واقع شده، نه خصوص نماز صحيحه است و نه خصوص نماز فاسده، بلكه يك معناى مشترك و يك قدر جامع بين صحيح و فاسد است. اين معناى مشترك، قابليت اين را دارد كه هم عدم الإعادة و هم اعاده را به آن نسبت دهيم. ماهيت صلاة، قابل اين است كه بگوييم اعاده شود يا بگوييم اعاده نشود. در نتيجه، صلاة در قاعده «لا تعاد» در يك معناى اعمّ استعمال شده است. اشكال: مگر صحيحى ها، اين معنا را منكرند كه گاهى كلمه صلاة در معناى اعم استعمال مى شود؟ آنان، استعمال در اعم را مجازاً جايز مى دانند و چه بسا استعمالات مجازى بيش از استعمالات حقيقى باشد. چه اشكالى دارد كه بگوييم: «صلاة» در حديث «لا تعاد»، در معناى اعم استعمال شده ولى اعمّى، اين استعمال را حقيقى مى داند و صحيحى، آن را استعمال مجازى مى داند. و اينجا هم جاى اصالة الحقيقة نيست زيرا اصالة الحقيقة براى موارد شك در مراد بود و جايى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 176

كه مراد، روشن بوده ولى كيفيت استعمال، مشكوك باشد نمى توان اصالة الحقيقة را جارى كرد پس چگونه مى توان به

حديث «لا تعاد» استدلال كرد؟ جواب: ما همه اين حرفها را قبول داريم. ما بيش از اين ثابت نكرديم كه صلاة در حديث «لا تعاد»، در معناى اعم استعمال شده است. و قبول داريم كه اصالة الحقيقة براى كشف مراد است نه براى تشخيص كيفيت استعمال. ولى ما مى خواهيم بگوييم:

استعمالات مجازى، در عين اين كه داراى ظرافت است، داراى محلّ مخصوصى است.

مثلًا بسيارى از بزرگان مى گويند: در باب صيغه هاى عقود- خصوصاً صيغه نكاح- نمى توان استعمال مجازى به كار برد بلكه بايد لفظى استعمال كرد كه در عقد و تزويج و نكاح صراحت داشته باشد. در اينجا ممكن است گفته شود: مگر استعمال مجازى ممنوع است؟ ما مى گوييم: خير، استعمال مجازى ممنوع نيست، ولى استعمال مجازى، جاى مخصوصى دارد. استعمال مجازى، در مقاله، سخنرانى، شعر و اين قبيل امور، مانعى ندارد ولى در بعضى از جاها نمى توان استعمال مجازى به كار برد. مثل مواردى كه ذكر شد و مثل اين كه اگر قاضى بخواهد رأى دهد و فصل خصومت كند، اينجا نمى تواند استعمال مجازى به كار ببرد، بلكه بايد با صراحت، مطلب را روشن كند. در ما نحن فيه، مسئله از همه اين ها بالاتر است زيرا قاعده «لا تعاد»، قاعده اى است كه در خيلى موارد در كتاب صلاة مورد استفاده قرار مى گيرد و شايد هزاران فرع باشد كه ما بتوانيم از اين قاعده استفاده كنيم. آيا بيانى كه به عنوان قاعده و ضابطه مطرح است و مورد نياز هزاران فقيه در طول ساليان دراز است، با استعمال مجازى تناسب دارد؟ آيا قوانينى را كه در مجلس شوراى اسلامى مطرح مى شود و مورد نياز ميليونها نفر است

مى توان به صورت مجاز مطرح كرد؟ خير، قانون بايد صريح و روشن باشد تا مردم بتوانند به وسيله آن نياز خود را برطرف كنند. پس در اينجا اگر قبول كنيم كه «صلاة» در حديث «لا تعاد» در معناى اعمّ استعمال شده، ديگر نوبت به اين احتمال نمى رسد كه كسى بگويد: شايد اين استعمال،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 177

استعمال مجازى باشد. مى گوييم: اينجا جاى چنين احتمالى نيست. اصالة الحقيقة هم در اينجا جريان ندارد.

آيا مى توانيد بگوييد: روايت به صورت جمله ايجابيه، «تعاد» را به «صلاة» نسبت داده است؟ در مسائل ادبى، ملاك و محور، لفظ است. آيا مى توان گفت: كلمه «إلّا» از نظر ادبى جانشين جمله «و تعاد الصلاة» شده است، مثل انسان و بشر كه هركدام مى توانند جانشين يكديگر شوند؟ مستشكل مى گويد: ما نمى توانيم چنين حرفى بزنيم. اگرچه معناى «إلّا» با «تعاد الصلاة» يكى است ولى «إلّا» هيچ جانشينى لفظى نسبت به «تعاد الصلاة» ندارد. در نتيجه، ما ديگر در روايت، عبارت «و تعاد الصلاة» نداريم تا گفته شود «صلاة» در جمله «و تعاد الصلاة» نه مى تواند «صلاة

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 178

صحيحة» باشد- چون «تعاد الصلاة» جنبه اثباتى اعاده را ذكر مى كند- و نه «صلاة فاسدة»- با آن بيانى كه در مقدّمه ذكر شد- تا ناچار شويم «صلاة» در «تعاد الصلاة» را به معناى عامى فرض كنيم، سپس- با توجه به مسأله وحدت سياق- بگوييم: «اگر صلاة در «تعاد الصلاة» معناى عامى دارد، بايد «صلاة» در «لا تعاد الصلاة» هم همان معناى عام را داشته باشد». اگرچه مانعى ندارد كه «لا تعاد» را به صلات صحيحه اسناد دهيم ولى- به جهت وحدت سياق- ناچاريم «صلاة» در هر دو را به معناى اعم بگيريم. خلاصه اشكال: اگر اين دو جمله، در لباس استعمال مطرح بود، ما استدلال شما را مى پذيرفتيم ولى ما بيشتر از يك استعمال نداريم آن هم «لا تعاد الصلاة» است و كلمه «إلّا» هم اگرچه تفسيرش عبارت از «تعاد الصلاة» است ولى از نظر لفظى نمى توان گفت: «إلّا» جانشين «تعاد الصلاة» شده است. پس ما يك «لا تعاد الصلاة» داريم و مانعى ندارد كه مقصود از

آن خصوص نماز صحيحه باشد و به شما اعمّى ها ربطى پيدا نمى كند زيرا ما مى توانيم عدم اعاده را به صلاة صحيحه نسبت دهيم. و چيزى به عنوان وحدت سياق در اينجا مطرح نيست زيرا وحدت سياق در جايى است كه دو جمله استعمال شده باشند نه مثل اينجا كه يك جمله استعمال شده است. مستشكل، در اينجا پا فراتر گذاشته مى گويد: ما حتّى وحدت سياق را در مورد عطف به واو- كه محكم ترين عطف هاست- قبول نداريم مثلًا اگر گفته شود: «قام زيدٌ و قام عمروٌ»، در اينجا چون دو استعمال است و كلمه «قام» تكرار شده است، وحدت سياق دارد و هر دو قام به يك معناست. اگر معناى «قام» اين باشد كه از «قعود» تبدّل به «قيام» پيدا كرد در هر دو يكسان است و اگر معناى آن مانند آيه (أن تَقُومُوا للَّهِ مَثنى و فُرادى [114]- به معناى قيام الهى و نهضت الهى- بود، در هر دو يكسان است بالاخره، وحدت سياق حكم مى كند كه ما نمى توانيم اين دو «قام» را دو جور معنا كنيم و مثلًا يكى را به معناى ايستادن بعد از خوابيدن و ديگرى را به معناى قيام الهى بگيريم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 179

ولى اگر گفته شود: «قام زيدٌ و عمروٌ»، در اينجا مسئله وحدت سياق را قبول نداريم.

اينجا يك «قام» بيشتر وجود ندارد و همين «قام» ممكن است در ارتباط با اسنادش به زيد داراى معناى قيام معمولى و در ارتباط با اسنادش به عَمرو، داراى معناى قيام و نهضت الهى باشد. زيرا اينجا جاى اتحاد سياق نيست. ما دو «قام» نداريم كه بگوييم:

چون معناى اين «قام» چنين

است ديگرى هم بايد اين گونه باشد. در نتيجه وقتى در ارتباط با عطف به واو- كه مهم ترين عطف هاست- مسئله به اين صورت بود در كلمه «إلّا» در حديث «لا تعاد» به طريق اولى نمى توانيم مسأله اتّحاد سياق را مطرح كنيم.

ما اتّحاد سياق را بين چه چيز مطرح كنيم؟ ما دو جمله نداريم كه اتّحاد سياق بين آن دو را مطرح كنيم.

و إلّا» و «لا و إلّا» باشد.

حديث «لا تعاد» هم داراى عنوان حصر است و نتيجه آن مطرح شدن مفهوم براى چنين جمله اى است. توضيح اين كه اصوليون مى گويند: مفهوم مخالف، عبارت از جمله اى است كه در اثبات و نفى با منطوق، متغاير است. ولى بالأخره مفهوم، جمله است. اگر ما گفتيم: «قضيّه شرطيه داراى مفهوم است». آيا معناى اين عبارت چيست؟

معنايش اين است كه قضيّه شرطيه، دو قضيه است. نه به اين معنا كه قضيه اى را از قضيّه ديگر استخراج كنيم بدون اين كه اضافه به متكلم داشته باشد بلكه به اين معنا كه گويا متكلّم، دو جمله گفته است. اگر بگوييم: «جمله «أكرم زيداً إن جاءك» داراى مفهوم است»، معنايش اين است كه متكلم، گويا دو جمله را در اختيار ما قرار داده است يكى جمله «يجب إكرام زيد إن جاءك» و ديگرى جمله «لا يجب إكرام زيد إن لم يجئك» آيا اين مفهوم، چيزى است كه به متكلّم ارتباط ندارد؟ خير، معناى ثبوت مفهوم اين است كه متكلّم دو استعمال داشته، يكى «يجب إكرام زيد إن جاءك» و ديگرى «لا يجب إكرام زيد إن لم يجئك».

شاهدش اين است كه در باب تعادل و ترجيح، مسئله تعارض بين مفهوم يك روايت با منطوق روايت ديگر را مطرح مى كنند. اگر مفهوم، ارتباطى به امام و استعمال كننده ندارد، تعارض ميان مفهوم و منطوق، چه معنايى مى تواند داشته باشد؟ در بحثى كه مرحوم آخوند در ارتباط با دو جمله «إذا خفي الأذان فقصّر» و «إذا خفي الجدران فقصّر»[115] مطرح مى كند، آنچه بين اين دو عبارت، تعارض ايجاد مى كند وجود مفهوم براى هريك از اين دو عبارت

است و اگر مفهوم در كار نبود و يا مفهوم ارتباطى به متكلّم پيدا نمى كرد چه معارضه اى بين اين ها مطرح بود؟ بنابراين در باب مفهوم، اوّلًا:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 181

مسأله جمله مطرح است و ثانياً: مفهوم هم از نظر استعمال، به متكلّم ارتباط دارد. حال كه اين مطلب روشن شد، در ارتباط با بعضى از تركيبات، بحث شده كه آيا مفهوم دارد يا مفهوم ندارد؟ مثلًا در ارتباط با جمله شرطيه، جمله وصفيه، و ...

بحث هايى صورت گرفته است و همه اين ها محلّ اختلاف است حتى در مورد جمله شرطيه- كه در ارتباط با مفهوم، خيلى قوىّ است- بعضى از بزرگان قائلند مفهوم ندارد. ولى در ارتباط با «لا و إلّا»- به عنوان يكى از ادوات حصر- كسى ظاهراً اختلاف نكرده است در اين كه آنچه از الّا استفاده مى شود، استناد به متكلم دارد. اگرچه بعضى آن را از باب مفهوم مى دانند و بعضى بالاتر از آن را معتقدند و گفته اند: اين معنا مربوط به منطوق «لا و إلّا» است. يعنى در «لا و إلّا» بعضى قائلند يك منطوق و يك مفهوم مطرح است و بعضى عقيده دارند دو منطوق مطرح است. حال هركدام از اين ها باشد، به عنوان استعمال، مطرح بوده و در ارتباط با متكلّم است. همان طور كه اگر قضيّه شرطيه مفهوم داشته باشد، جمله مفهوميه، در ارتباط با متكلّم است در اينجا (لا و إلّا) نيز آنچه به عنوان مفهوم يا منطوق دوّم مطرح است در ارتباط با متكلّم است يعنى جمله «و تعاد الصّلاة» كه از «إلّا» استفاده مى شد به عنوان تفسير نيست بلكه جانشين لفظى براى «إلّا» و به عنوان

حقيقت معناى لا و إلّا مى باشد. خواه اسم آن را مفهوم بگذاريد يا بگوييد: «مفهوم چيزى است كه متكلم به آن تكلّم نكرده است ولى اينجا «إلّا» را خودش گفته و «إلّا» جانشين لفظى «تعاد الصلاة» است و بايد آن را منطوق ناميد». درهرصورت، استناد به متكلّم دارد. بنابراين، برفرض كه حرف مستشكل را در جمله «قام زيدٌ و عمروٌ» بپذيريم ولى در اينجا نمى توانيم بپذيريم. اينجا مثل «قام زيد و قام عمروٌ» است. اينجا دو جمله و دو استعمال مطرح است. كلمه «اعاده» و كلمه «صلاة» دو بار استعمال شده اند و اگر «صلاة» در «تعاد الصّلاة» به معناى اعم شد- بنا بر اتحاد سياق كه خود مستشكل مى گفت و صلاة را به معناى اعم مى گرفت- مجبوريم «صلاة» در عبارت اوّل را نيز بر همان معناى اعم حمل كنيم. و همان گونه كه ما گفتيم: اين استعمال نمى تواند استعمال

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 182

مجازى باشد، زيرا «لا تعاد» جنبه قانون دارد. اين ضابطه اى است كه هزاران فرع دارد و در چنين جايى استعمال مجازى وجود ندارد. نتيجه: استدلال اعمّى به حديث «لا تعاد» استدلال خوبى است همان گونه كه استدلال اوّل- كه ما از طرف آنان ذكر كرديم- چنين است.

استدلال اعمّى ها به جمله «أخذ الناس بالأربع» است. گفته اند: مراد از «الناس» غير شيعه است. آنان چهار مورد اوّل- يعنى صلاة، صوم، زكاة و حجّ- را گرفته و مورد اخير- يعنى ولايت- را ترك كرده اند. به عبارت ديگر: امام عليه السلام مى فرمايد:

غير شيعيان ما از نظر چهار مورد اوّل كمبودى ندارند ولى اشكالشان در ارتباط با مورد اخير است. اعمّى مى گويد: اگر ما «ولايت»- يعنى ايمان و امامى بودن- را جزء شرايط[117]

اصول فقه شيعه ؛ ج 2 ؛ ص183

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 183

صحت عبادت بدانيم- كه ظاهر هم همين است- چگونه امام عليه السلام مى فرمايد: «و أخذ الناس بالأربع»، درحالى كه اينان چهار مورد اوّل را نيز ترك كرده اند؟ البته لازم است اين نكته را اشاره كنيم كه در خود اين روايت فرموده بود: «فلو أنّ أحداً صام نهاره و قام ليله و حجّ دهره و ... لم يقبل له صوم و لا صلاة» در اينجا كلمه «عدم قبول» ذكر شده است ولى «عدم قبول» در اين روايت، به معناى «عدم صحت» است. و اين كه ما كلمه قبول را در مقابل صحت مطرح كرديم، به عنوان اين نيست كه عمل صحيح گاهى مقبول و گاهى غير مقبول است، چنين چيزى مقصود از روايات نيست خصوصاً در اينجا كه امام عليه السلام مى خواهند مقام شامخ امامت و ولايت را بالا ببرند و براى آن، حساب قائل شوند، حال بياييم و بگوييم: «ترك امامت و ولايت، ضربه اى به صحت عمل نمى زند ولى اعتقاد به امامت و ولايت در قبولى عمل دخالت دارد». خير اين گونه نيست. آنچه انسان به دنبال آن است «صحت عمل» مى باشد، در

نتيجه تعبير امام عليه السلام، ظهور در اين دارد كه «لم يقبل» به معناى «لم يصحّ» است نه به معناى عدم قبول، تا با صحّت منافات نداشته باشد. حال كه «ولايت» به عنوان «شرط صحت» اعمال است، آيا معناى «أخذ الناس بالأربع» چيست؟ اعمّى مى گويد: «صلاة، داراى يك معناى اعمّ است كه هم بر صحيح، انطباق پيدا مى كند و هم بر فاسد. و اگر معناى آن، خصوصِ صحيح بود، ديگر «أخذ الناس بالأربع» معنا نداشت». جهت ديگر استدلال اعمّى ها به جمله «فلو أنّ أحداً صام نهاره و قام ليله و حجّ دهره و تصدّق 118] بجميع ماله ...» است. اعمّى مى گويد: اگر مراد از «صام»، «صوم صحيح» باشد، تناقض صدر و ذيل روايت پيش مى آيد، زيرا در ذيل روايت فرموده است: «لم يقبل له صوم و لا صلاة» و ما «لم يقبل» را به «لم يصحّ» معنا كرديم.

در نتيجه معناى روايت اين مى شود: «لو أنّ أحداً صام بالصوم الصحيح لم يصح منه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 184

الصوم» و اين تناقض صدر و ذيل است. پس ناچاريم معناى صوم و صلاة و ... را اعمّ بگيريم تا هم بر صحيح منطبق باشد و هم بر فاسد يعنى «لو أنّ أحداً صام بالمعنى الأعم لم يصحّ منه الصوم بالمعنى الأعمّ» آن وقت ما از اين روايت استفاده مى كنيم كه مسأله ولايت، شرط در صحت عبادات دارد. پاسخ مرحوم آخوند از دليل سوّم: مرحوم آخوند، چون صحيحى است، دو اشكال به استدلال فوق، وارد كرده است كه يكى از آنها قابل جواب است ولى ديگرى، ظاهراً قابل جواب نيست: اشكال اوّل: شما قائلين به اعمّ، بيش از اين را

ثابت نكرديد كه اين الفاظ، در اين روايت، در معناى اعمّ استعمال شده اند. أخذ الناس بالأربع يعنى: «أخذ الناس بالصلاة بالمعنى الأعم و بالزكاة بالمعنى الأعم و بالصوم بالمعنى الأعم و بالحجّ بالمعنى الأعم».

و همين طور در آن تعبير امام عليه السلام كه فرمود: فلو أنّ أحداً صام نهاره ... صوم به معناى اعم است و استدلال به روايت بر مبناى شرطيت ولايت در صحّت عبادت است. ولى آيا اين استعمال به نحو حقيقت است يا مجاز؟ شما از كجا ثابت مى كنيد كه استعمال به نحو حقيقت است؟ ممكن است به نحو مجاز باشد و اين الفاظ در روايت، در معناى اعم استعمال شده باشد.[119] و ما هم عرض كرديم اين گونه جاها جاى جريان اصالة الحقيقة نيست، زيرا مراد متكلّم، روشن و نحوه استعمال، مشكوك است. پاسخ اشكال فوق: در مباحث مربوط به حديث «لا تعاد» گفتيم: آنچه شما شنيده ايد كه: الاستعمال أعمّ من الحقيقة، و هرجا مسأله استعمال مطرح شد پاى مجازيت را پيش مى كشيد، اين مسئله، كلّيت ندارد. همه جا، جاى استعمال مجازى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 185

نيست. در ارتباط با حديث «لا تعاد» گفتيم: در چنين حديثى كه به عنوان يك قاعده مسلّم فقهى مطرح است و هزاران فرع از آن استفاده مى شود، نمى تواند استعمال مجازى مطرح باشد. در ما نحن فيه هم مسئله به همين صورت است، زيرا هدف مهمّ اين روايت اين است كه عظمت مسئله «ولايت» را مطرح كند- بنا بر فرضى كه مقصود از ولايت، همان امامت ائمّه عليهم السلام باشد- آن قدر مقام را بالا مى برد كه مى فرمايد: اگر كسى يك عمر روزه بگيرد و تمام شبها تا به

صبح نماز بخواند و تمام سالها به حجّ برود و تمام اموالش را در راه خدا صدقه بدهد، ولى از ولايت و امامت ائمّه عليهم السلام بهره اى نبرده باشد نه نمازش درست است نه روزه و حج و زكاتش. شما (مرحوم آخوند) مى فرماييد: در جمله «لو أنّ أحداً صام نهاره»، استعمال صوم در معناى اعمّ، ممكن است به صورت مجازى باشد. در اين صورت، معناى روايت اين مى شود: لو أنّ أحداً صام بالصوم المجازي لم يقبل منه صومه. اين چه مسأله مهمّى شد؟ صوم مجازى را خدا قبول نكند، چه اهميتى دارد؟ اين عبارت چه عظمتى براى مقام ولايت ثابت مى كند؟ بايد مسئله اين طور باشد: لو أنّ أحداً صام بالصوم الحقيقي و حجّ بالحجّ الحقيقي و تصدّق- يعنى زكات بدهد- بالزكاة الحقيقة، چنين شخصى اگر قائل به ولايت نباشد صوم و صلاة و حج و زكاة او قبول نيست. آيا اين قرينه بر اين نيست كه اينجا جاى استعمال مجازى نيست؟ در هرجا كه نمى شود انسان چشم خود را ببندد و بگويد: الاستعمال أعمّ من الحقيقة و يمكن أن يكون الاستعمال مجازياً. در اينجا مجازى بودن، با موقعيت روايت و با هدفى كه روايت دارد كاملًا منافات دارد به همين جهت اين اشكال مرحوم آخوند قابل قبول نيست. مجازيت در اين حديث ارزش روايت را از بين مى برد. اهميت مقام امامت را از بين مى برد. در اهميت مقام ولايت بايد آن قدر بالا برويم كه بگوييم: نماز صحيح هم اگر بدون ولايت باشد مورد قبول نيست، نه اين كه بگوييم: «نماز مجازى به درد نمى خورد». اين چه دلالتى بر بالا بودن مقام ولايت دارد؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 186

اشكال

دوّم مرحوم آخوند: شما كه اين روايت را مطرح مى كنيد، تنها به دو تعبير در ذيل روايت اكتفا كرده ايد.

روايت را از همان اوّل معنا كنيد: بني الإسلام على الخمس: الصّلاة ... معناى صلاة چيست؟ آيا معناى آن «الصّلاة التي هى أعمّ من الصّحيحة و الفاسدة» مى باشد؟ خير.

با توجه به اين كه صلاة، ركن اسلام است و اسلام برآن بنا شده، بايد صلاة صحيح اراده شده باشد. اين حرف را اعمّى هم قبول دارد. اگر از اعمّى سؤال كنند: صلاتى كه ركن اسلام است آيا اعمّ از صحيح و فاسد است؟ يعنى آيا نماز فاسد هم ركن اسلام است؟ ترديدى در اين نخواهد داشت كه آنچه به عنوان ركن اسلام است عبارت از صلاة صحيحه است، همان گونه كه در باب امتثال، اعمّى نمى گفت: نماز فاسد به درد امتثال مى خورد، بلكه او هم مى گويد: «در مقام امتثال، بايد نمازِ صحيح آورده شود» و اعمّى بودن او مربوط به مقام تسميه است نه مقام امتثال و استحقاق عقوبت. در نتيجه، به لحاظ صدر روايت، هيچ ترديدى نيست كه مراد از صلاة و صوم و ... صلاة صحيح و صوم صحيح و ... است. حال مى آييم سراغ دو تعبيرى كه مربوط به ذيل روايت است و اعمّى، آن را مورد استدلال قرار داد. امام عليه السلام مى فرمايد: «فأخذ الناس بالأربع»، الف و لام در «الأربع» براى عهد ذكرى است يعنى آن چهار موردى كه گفتيم. يعنى سنّى ها آن چهار مورد را گرفته اند. ما از خارج مى دانيم كه نماز اين ها باطل است زيرا استدلال و جواب از روايت، روى اين مبناست كه مسأله ولايت، در صحت عبادت نقش دارد. اينجا

چگونه بين اين دو مطلب جمع كنيم؟ از يك طرف مبناى اسلام را نماز صحيح قرار داده و از طرفى ولايت در صحت دخالت دارد و از طرفى خود امام عليه السلام مى فرمايد: اين سنّى ها، به همين چهارتايى كه من بيان كردم اخذ كردند و اين چهارتا عبارت است از نماز صحيح و روزه صحيح و .... مرحوم آخوند مى فرمايد: راه حلّى غير از اين ندارد كه بگوييم: عبارت «أخذ الناس بالأربع» معنايش اين است: «أخذ الناس بالصلاة الصحيحة ...» ولى صلاتى كه به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 187

حسب اعتقاد خودشان صحيح است نه به حسب اعتقاد ما، زيرا ما «ولايت» را در صحت عبادت، شرط مى دانيم. ممكن است كسى بگويد: تقدير «عندهم» در روايت، مسئله را بعيد مى كند.

مى گوييم: نه، مگر بين فقهاى شيعه، در مسأله صلاة صحيح، اختلاف وجود ندارد؟

بعضى سوره را جزء نماز مى دانند، بنابراين اگر كسى آن را عمداً ترك كند نماز باطل است و بعضى جزئيت آن را قبول ندارند و ترك عمدى آن را موجب بطلان نمى دانند.

بنابراين، وقتى ما مى گوييم: صلاة، براى «صلاة صحيح» وضع شده است دنبال آن «عندنا» و «عندهم» وجود ندارد. و الّا اگر مى خواست «عندهم» و «عندنا» وجود داشته باشد در خود «عندنا» هم اختلاف شده است. كسى كه سوره را جزء صلاة مى داند مى تواند به كسى كه آن را جزء نمى داند بگويد: صلاة تو، چيزى نيست كه اسلام برآن بنا شده باشد. سؤال كند: چرا؟ جواب دهد: چون به نظر ما سوره، جزئيت دارد. مى گويد:

من به عقيده شما چه كار دارم، من خودم مجتهد و داراى قدرت استنباط هستم. بنابراين، دنبال كلمه «صحيحه» كلمه «عندنا» و

«عندهم» خصوصيتى ندارد. در اين صورت، «أخذ الناس بالأربع» معناى صحيحى دارد، يعنى سنّى ها نماز صحيح را گرفته اند. واقعاً هم نماز صحيح را گرفته اند ولى صحيح به نظر خودشان. و مجرّد اين كه ما مى گوييم: «آنچه به نظر آنها صحيح است، درنظر ما باطل است»، معنايش اين نيست كه «أخذ الناس بالأربع» در غير نماز صحيح استعمال شده باشد. خير، در نماز صحيح استعمال شده ولى به حسب اعتقاد خودشان. در جمله «لو أنّ أحداً صام نهاره و ...» نيز همين حرف را مى زنيم يعنى «لو أنّ أحداً صام بالصوم الصحيح» ولى «صحيح عنده» نه «صحيح عندنا». و «عنده» و «عندنا» دخالتى در مسئله ندارد. اگر ما روايت را اين گونه معنا كنيم نتيجه اين مى شود كه اين الفاظ- در اين روايت- در معانى صحيحه استعمال شده اند. از ابتداى روايت كه شروع مى كنيم، قرينه وجود دارد بر اين كه «صلاة صحيحه» اراده شده است، زيرا صلاة صحيحه است كه مبناى اسلام است. در دو تعبير بعدى هم در «صحيح» استعمال شده ولى دنبال كلمه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 188

«صحيح» يك «عندهم» وجود دارد و «عندهم» و «عندنا» در معناى صلاة نقشى ندارد.[120] نتيجه: اعمّى نمى تواند به اين روايت استدلال كند البته ما نمى خواهيم بگوييم:

استعمال الفاظ در معناى صحيح، استعمال حقيقى است بلكه فقط مى خواهيم جلو مستدلّ را بگيريم و بگوييم: اين الفاظ- در روايت- در معناى صحيح استعمال شده نه در معناى أعم.

هر احتمال، بايد به صورت خاصّى به روايت استدلال كرد، زيرا روايت در مقام نهى زن حائض از خواندن نماز است و نهى بر دو قسم است: مولوى و ارشادى. مراد از نهى مولوى اين است كه منهى عنه، مبغوضِ مولا باشد و اگر مكلّف، آن را مرتكب شود، استحقاق عقوبت خواهد داشت، مثل: «لا تشرب الخمر» كه در آن نهى مولوى به شرب خمر تعلّق گرفته و اگر كسى آن را مرتكب شود، مبغوض مولا را مرتكب شده و استحقاق عقوبت دارد. و نهى ارشادى مثل اين است كه رفيق شما مى خواهد به مسافرت برود و با شما مشورت مى كند، شما به او مى گوييد: اين مسافرت را انجام نده. اين معنايش ارشاد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 189

است يعنى اگر بروى بى فايده است نه اين كه اگر بروى مستحق عقاب خواهى بود. در روايت، اين دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل (نهى مولوى): اگر نهى، مولوى باشد، معنايش اين است كه خداوند مى خواهد به زن حائض بگويد: نماز خواندن تو در ايام حيض، حرام است و مبغوضيت دارد و چنانچه در حال حيض، نماز بخوانى استحقاق عقوبت دارى. حال با توجّه به اين كه مكلّف به- چه مأمور به باشد و چه منهى عنه- بايد در دايره قدرت مكلّف باشد يعنى مكلّف بتواند آن را انجام دهد و بتواند آن را ترك كند، مى گوييم: در روايت، نهى به زن حائض توجّه پيدا كرده، و چون قدرت در متعلّق تكليف، شرط تكليف است، از توجه نهى به زن حائض كشف مى كنيم كه او هم مى تواند در ايام حيض نماز بخواند و هم مى تواند نماز را ترك كند،

مثل شرب خمر. حال ببينيم آيا نمازى را كه زن حائض در ايام حيض مى تواند انجام دهد و مقدور اوست نماز صحيح است، يا اين كه خلوّ از حيض، يكى از شرايط صحت صلاة است و زن حائض، قدرت ندارد در حال حيض نماز صحيح را انجام دهد؟ در اين صورت، چگونه تكليف به او متوجّه شده است؟ از اينجا كشف مى كنيم كه نماز منهى عنه براى حائض، نمى تواند خصوص نماز صحيح باشد زيرا نماز صحيح، مقدور او نيست و آنچه مقدور اوست نماز به معناى اعم است. اگر نماز را به معناى اعمّ فرض كنيم، نهى مولوى از صلاة، مى تواند به حائض متوجه شود ولى اگر صلاة به معناى «صلاة صحيحة» باشد، معنايش اين است كه نهى به امر غير مقدور تعلّق گرفته است، زيرا «صلاة صحيحة» براى حائض، امكان ندارد. اشكال بر استدلال اعمّى: حرفهايى كه شما فرموديد قبول داريم ولى تالى فاسد آن را نيز بايد بپذيريد. شما مى گوييد: «آنچه بر حائض حرام است، نماز- اعم از صحيح و فاسد- است». لازمه اين حرف اين است كه اگر زن حائضى عمداً نماز چهارركعتى ظهر را سه ركعتى بخواند- كه قطعاً نماز فاسدى است- بايد عمل حرامى انجام داده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 190

باشد زيرا صلاة به معناى اعم در خارج تحقق پيدا كرده است و صلاة به معناى اعم، مورد نهى مولوى شارع قرار گرفته و انجام دهنده آن، مستحقّ عقاب است. آيا مى توان چنين معنايى را ملتزم شد؟ هيچ كس نمى تواند به اين معنا ملتزم شود.

درحالى كه لازمه استدلال شما التزام به يك چنين امرى است. براى حلّ اشكال، ناچاريم روايت را به گونه ديگرى معنا كنيم كه

البته در اين صورت ديگر نمى تواند مورد استدلال هيچ يك از اعمّى و صحيحى واقع شود. و آن اين است كه بگوييم: مقصود از صلاة، در روايت، «صلاة صحيحه با قطع نظر از حيض» است، يعنى نمازى كه با قطع نظر از حيض، همه جهات صحت را داراست، بر زن حائض حرام است. بنابراين اگر نماز چهارركعتى را سه ركعت خواند، مشمول اين روايت نيست. روايت، نمازى را مى گويد كه همه جهات صحت را دارد و فقط حيض به عنوان مانع مطرح است. و اين معنا نه مى تواند مورد استدلال اعمى واقع شود و نه مورد استفاده صحيحى. امّا مورد استفاده اعمّى نيست زيرا معنايى كه ما در مورد روايت گفتيم- يعنى اجزاء و شرايط را داشته باشد و فقط حيض مانع باشد- مورد قبول اعمّى نيست. او براى فاسد يك معناى وسيعى را قائل است. امّا مورد استفاده صحيحى نيست، زيرا اگرچه اينجا ما صحت را فرض كرده ايم ولى صحت با قطع نظر از حيض مورد نظر ماست درحالى كه صحيحى مى گفت: «در معناى نماز، هم تمام اجزاء دخالت دارد و هم شرايط قسم اوّل». و معلوم است كه خلوّ از حيض جزء شرايط قسم اول است و ربطى به قسم دوّم و سوّم ندارد. زيرا خلوّ از حيض مانند خلوّ از نجاست خبثيه در لباس و مثل خلوّ از حدث در مكلّف است. پس اين جزء شرايط قسم اوّل است و طبق مبناى صحيحى، قطعاً در تسميه دخالت دارد.

بنابراين صحيحى نمى تواند بگويد: صلاة در اين روايت، در صلاة صحيح استعمال شده است. به ذهن نيايد كه اين صحيح با قطع نظر از مسأله حيض، مانند «صحيح عند

اصول فقه شيعه،

ج 2، ص: 191

العامّة» و «صحيح عند الخاصة» است. خير، اين ها را با هم مقايسه نكنيد.

صحيح با قطع نظر از حيض، معنايش اين است كه خودمان آن را باطل مى دانيم. به خلاف آنجا كه گفتيم: «لو أنّ أحداً صام» به معناى صوم حقيقى ولى نزد اهل سنت است. احتمال دوّم (نهى ارشادى): اگر نهى، ارشادى باشد، معنايش اين است كه شارع مقدس با اين روايت، زن را ارشاد مى كند به اين كه نماز در ايّام حيض باطل است و حيض به عنوان يكى از موانع صحت صلاة است. و به عبارت ديگر: خلوّ از حيض، شرط صحت نماز است. نظير اين مطلب در باب معاملات، روايتى است كه شيخ انصارى رحمه الله در بحث بيع فضولى مورد استدلال قرار داده است و آن روايت «لا تَبِعْ ما ليس عندك»[122] است معناى روايت اين است: چيزى كه ملك تو نيست و در محدوده قدرت تو قرار ندارد، نفروش. معناى «لا تبع» اين نيست كه بيع اين چيز حرام است. مثل «لا تشرب الخمر» نيست بلكه معنايش اين است كه اگر مال مردم را براى خودت فروختى براى خودت واقع نمى شود. پس درحقيقت، مثل اين كه در روايت، اين گونه تعليل آورده شده است: «لا تبع ما ليس عندك لأنّ البيع لا يقع لك» و دليل عدم وقوع بيع، حرمت آن نيست بلكه به اين جهت است كه در بيع شرط است كه بايع، يا مالك مبيع باشد و يا از طرف مالك آن اذن در بيع داشته باشد. حال مى گوييم: همان طور كه نهى در «لا تبع ما ليس عندك» نهى ارشادى است و هدف از اين ارشاد اين

است كه رضايت مالك، در صحت بيع دخالت دارد؛ در «دعي الصلاة أيّام أقرائك» نيز به همين صورت است. يعنى شارع مقدس به زن حائض مى فرمايد: اگر نماز بخوانى، آن نماز، خالى از شرط است و مشتمل بر مانع است و چنين نمازى فاسد است. ظاهر اين است كه مراد از روايت، همين احتمال دوّم است و اين مطلب را اگر

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 192

بخواهيم در قالب يك عبارت علمى بيان كنيم مى گوييم: اگر نهى در «دعي الصلاة أيّام أقرائك» نهى مولوى باشد، حرمت صلاة حائض، حرمت ذاتى خواهد بود مانند حرمت شرب خمر و ... ولى اگر نهى را نهى ارشادى بگيريم، حرمت آن حرمت تشريعى مى شود. معناى حرمت تشريعى: اگر نهى را نهى ارشادى بگيريم، معناى روايت اين است كه نماز در حال حيض، باطل است. در اين صورت، اگر زن حائض بخواهد اين نماز باطل را به عنوان اين كه شارع گفته و مأمور به است، اتيان كند، اين عمل او تشريع است، يعنى «ما ليس من الشارع» را به شارع نسبت داده است و اين كار، كار حرامى است ولى از نظر ذات عمل، حرمت و مبغوضيتى وجود ندارد. ظاهر اين است كه فقهاء در حرمت صلاة بر زن حائض، نظر به حرمت تشريعى دارند، به همين جهت احتمال دوّم (نهى ارشادى) بر احتمال اوّل (نهى مولوى) ترجيح دارد. نحوه استدلال اعمّى بنا بر احتمال دوّم: اعمّى در اينجا حرفى مى زند كه صحيحى هم آن را قبول دارد. اعمّى مى گويد: يك وقت شارع مى گويد: «الحيض مانع عن الصلاة»، اين هيچ قيد و شرطى ندارد و اگر «صلاة» را «صلاة صحيحه» معنا كنيم خيلى هم

بجا مى باشد. «الحيض مانع عن الصلاة الصحيحة» را اعمّى هم قبول دارد. همان طور كه اگر به صورت شرطيت بيان شود و بگويد: «يشترط في الصلاة خلوّها من الحيض» در اينجا هم مى توانيم بگوييم: «صلاة صحيحه اراده شده است» واقعاً هم «صلاة صحيحه» اراده شده است، زيرا در «صلاة صحيحه»، خلوّ از حيض شرط است. اعمّى مى گويد: اگر مسئله، به اين صورت مطرح شده بود، ما نمى توانستيم به اين تعبيرات استدلال كنيم بلكه چه بسا صحيحى ها مى توانستند استدلال كنند ولى وقتى همين مفاد در قالب تكليف و نهى ريخته شود، ما مى توانيم به آن استدلال كنيم.

اعمّى در توضيح مطلب خود مى گويد: وقتى مفاد شرطيت و مانعيت، در قالب تكليف و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 193

نهى ريخته شود، اگرچه نهىِ آن نهى ارشادى باشد ولى معناى اوّلى نهى در جاى خود محفوظ است و در باب نواهى گفته شده است: «يشترط أن يكون متعلّق النهى مقدوراً للمكلّف» و كسى نيامده اين معنا را قيد بزند و بگويد: اين شرط در مورد نهى مولوى است و نهى ارشادى چنين شرطى ندارد. خير، بلكه اين شرط، مربوط به هر دو قسم نهى است. همان طور كه اگر طبيبى بخواهد مريضى را از خوردن چيزى نهى كند- به نهى ارشادى- بدون شك چيزى را مى تواند نهى كند كه از دايره قدرت مكلّف بيرون نباشد و مكلّف بتواند آن را انجام دهد يا آن را ترك كند. در نتيجه، در متعلّق نواهى- چه نهى مولوى و چه ارشادى- قدرت، شرط است.

اعمّى مى گويد: اگر به جاى «دعي الصلاة» فرموده بود: «الحيض مانع عن الصلاة» يا فرموده بود: «يشترط في صحة الصلاة خلوّها عن الحيض» ما

نمى توانستيم به اين روايت استدلال كنيم ولى وقتى مسئله را در قالب نهى مطرح كرده- هرچند نهى آن ارشادى باشد- و فرموده: «دعي الصلاة أيّام أقرائك»، لازمه اش اين است كه فعل يا ترك صلاة براى حائض- در ايام حيض- مقدور باشد و نمازى كه مى تواند فعل يا تركش مقدور براى حائض باشد، نماز به معناى اعم است. ولى نماز صحيح، مقدور حائض نيست. حائض، هرچه تلاش كند نخواهد توانست نماز صحيح انجام دهد.

در نتيجه بايد يك نمازى متعلّق نهى باشد كه قدرت بر انجام آن را دارد و آن نماز به معناى اعمّ است. نماز به معناى اعم را حائض قدرت بر ايجادش دارد و قدرت بر ترك آن هم دارد. خلاصه اين كه اعمّى مى گويد: «دعي الصلاة» معناى اعم را اراده كرده است و الّا براى مكلّف، مقدور نخواهد بود. در اينجا نيز اگر كسى بگويد: ممكن است اين استعمال، مجازى باشد، جواب مى دهيم: اينجا، جاى استعمال مجازى نيست. بررسى استدلال اعمّى بر مبناى احتمال دوّم: به نظر مى رسد كه اين تقريب مى تواند دليل خوبى براى اعمّى واقع شود و اشكال وارد بر استدلال قبلى (يعنى استدلال بر مبناى مولوى بودن امر) بر اين تقريب وارد نيست.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 194

اشكال وارد بر استدلال قبلى اين بود كه اگر صلاة در «دعي الصلاة» را به معناى اعمّ بگيريم، لازمه اش اين است كه اگر زن حائض نماز چهار ركعتى را عمداً سه ركعت بخواند اين هم بايد حرام باشد در حالى كه كسى اين حرف را نزده است. ولى اين اشكال، بر تقريب دوّم وارد نيست، زيرا اگرچه قدرت، در متعلّق نهى، معتبر است ولى با

توجه به اين كه نهى آن نهى ارشادى است، معنايش همان «الحيض مانع عن الصلاة» و «يشترط في صحّة الصلاة خلوّها من الحيض» مى شود. همان طور كه در «لا تبع ما ليس عندك» مسئله به اين صورت است. در آنجا مى گوييم: به لحاظ نهى وارد در روايت، بايد بيع، مقدورِ مكلّف باشد و بيع صحيح نمى تواند مقدور مكلّف باشد كجا كسى مى تواند مال مردم را به عنوان بيع صحيح براى خودش معامله كند؟

پس «بيع» در «لا تبع ما ليس عندك» به معناى اعم است و چاره اى غير از اين نيست.

ولى به لحاظ معنايى كه ذكر كرديم گويا اين طور مى شود: لا تبع ما ليس عندك لأنّ البيع لا يقع صحيحاً. اگر اين تعليل در كنار «لا تبع ما ليس عندك» باشد- كه معناى ارشاد نيز همين است- ديگر نمى توان گفت: «اگر «لا تبع»، معناى عامى را مى گويد لازمه اش اين است كه اگر انسان مال غير را به معامله اى كه با قطع نظر از مال غير بودن، فساد دارد بفروشد، اين هم بايد داخل در دايره نهى باشد». مى گوييم: نه، نهى به اعم تعلّق گرفته است ولى نه نهى مولوى بلكه نهى، نهى ارشادى است و اين نهى ارشادى داراى علت است و علتش اين است كه بيع، صحيح واقع نمى شود. به زن حائض هم مى گويند: در حال حيض، نماز نخوان زيرا صلاة تو، صحيح واقع نمى شود.

صلاتى كه مى خواهد صحيح يا غير صحيح واقع شود، صلاتى است كه تمام خصوصيات در آن وجود دارد به جز مسئله حيض و اگر نماز چهار ركعتى را سه ركعت خواند، اين ديگر به حيض، ربطى ندارد. اين صلاة، در غير زمان حيض هم

باطل است.

بنابراين اگر نهى، ارشادى باشد- كه ظاهر هم همين است- اين استدلال مى تواند دليل خوبى براى اعمّى واقع شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 195

و «صلاة در مسجد» است و «صلاة در دار» و «صلاة در مسجد» نسبت به «صلاة در حمام» رجحان دارد. لذا فقهاء قائلند: انسان مى تواند نذر كند كه در حمام نماز نخواند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 196

ثانياً: كسى كه چنين نذرى كرده، اگر در حمام نماز بخواند، با نذر خود مخالفت كرده است و مخالفت با نذر در جايى كه عمدى باشد كفّاره دارد. با توجه به دو مطلب فوق، اعمّى مى گويد: كسى كه چنين نذرى انجام داده، وفاى به نذر برايش واجب است. و به عبارت ديگر: مخالفت با نذر حرام است و مخالفت با نذر، به اين تحقّق پيدا مى كند كه در حمّام نماز بخواند. وقتى مخالفت با نذر حرام شد، صلاة در حمام، حرام مى شود و اگر حرمت به عبادت تعلّق گرفت مقتضى فساد آن عبادت است.[123] بنابراين هر نمازى- بعد از نذر- در حمام تحقق پيدا كند مخالفت با نذر و حرام و باطل است. حال جاى اين سؤال است كه: عمل فاسد، چگونه مى تواند مخالفت نذر باشد؟ مگر اين شخص چه چيزى نذر كرده كه عمل فاسد، مخالفت با اين نذر شناخته مى شود؟ اعمّى مى گويد: ما چاره اى نداريم كه بگوييم: كسى كه مى گويد «للَّه عَلَىَّ أن لا أُصَلِّيَ في الحمام»، مقصود از «أُصلِّي» نبايد «صلاة صحيحه» باشد، زيرا اگر نذر كرده باشد كه «صلاة صحيحه» را ترك كند پس چرا مى گويند: اين نماز فاسد، مخالفت با نذر است؟ از اين كه نماز فاسد، مخالفت با نذر است ما كشف مى كنيم كه «صلاة» در «لا اصلّي» كه در صيغه نذر واقع شده، به معناى «خصوص صلاة صحيحة» نيست بلكه معناى «صلاة»،

معناى اعم است. اعمّى هم چنين مى گويد: يكى از شرايط صحّت نذر اين است كه خود نذر، از نذركننده سلب قدرت نكند يعنى نذر، در جايى منعقد مى شود كه ناذر، بعد از نذر، هم بتواند موافقت با نذر كند و هم بتواند مخالفت كند ولى جايى كه از ناحيه خود نذر، دست ناذر بسته مى شود، چنين نذرى نمى تواند منعقد شود و صحيح باشد. اعمّى مى گويد: در ما نحن فيه، همين طور است. اگر شما «صلاة» در «للَّه عليّ أن لا اصَلّي في الحمّام» را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 197

به معناى اعمّ بگيريد، اينجا نذر از شما سلب قدرت نمى كند زيرا نماز به معناى اعمّ، بعد از نذر هم مقدور براى ناذر است ولى اگر «صلاة» را «صلاة صحيح» فرض كنيد، بعد از تمام شدن نذر، از شما سلب قدرت مى شود، زيرا شما قادر نخواهيد بود نماز صحيح را در حمام انجام دهيد. اگر اين نذركننده، آدم بدى باشد و بخواهد با وجود نذرى كه كرده، در حمام نماز بخواند، قدرت نخواهد داشت، زيرا هر نمازى را كه در حمام انجام مى دهد باطل است. او نذر كرده كه در حمام، نماز صحيح بجا نياورد. و روشن است كه اگر نذر، از انسان سلب قدرت كند، چنين نذرى منعقد نخواهد شد. خلاصه استدلال اعمّى اين كه «اصَلِّي» در «للَّه عَلَيّ أن لا اصَلِّي في الحمام» بايد به معناى اعم باشد و الّا دو تالى فاسد پيش مى آيد: اوّل: در اين صورت، انسان بايد ملتزم شود به اين كه نماز فاسد، موجب مخالفت با نذر مى شود. دوّم: در اين صورت، نذر، از نذركننده سلب قدرت مى كند و چنين نذرى نمى تواند

منعقد شود.

ندارد. اين يك استعمالى است كه از يك مكلّف، در مقام نذر واقع شده است و اگر در يك چنين استعمالى، مجاز به كار برده شود اشكالى ندارد. بنابراين، دليل اعمّى با مدّعاى او تطبيق ندارد. مدّعاى او اين است كه كلمه «صلاة» نزد شارع براى اعمّ وضع شده ولى دليل او اين است كه در مسأله نذر- به خاطر قرينه بودن آن دو تالى فاسد- مراد از صلاة، اعمّ است. اشكال دوّم: شما مى گوييد: «صلاة در «للَّه عليّ أن لا اصَلّي في الحمام» در معناى اعمّ استعمال شده است و نماز فاسد را هم مى گيرد». مى گوييم: آيا مدّعاى شما، فاسد خاص است يا هر صلاة فاسدى را مى گيرد؟ مى گوييد: «مراد ما هر فاسدى است ولى مسئله اركان، در مسمّى دخالت دارد. بدون اركان، كلمه صلاة صدق نمى كند بله اگر اركان وجود پيدا كرد، ساير اجزاء و شرايط هركدام هم نباشد عنوان صلاة تحقّق دارد، اگرچه فاسد است». در نتيجه مراد شما «للَّه عليّ أن لا اصلّي بصلاة في الحمام اعم من أن تكون صحيحة أو فاسدة» است. در اين صورت از شما سؤال مى كنيم: اگر كسى بعد از نذر، نماز چهارركعتى ظهر را به صورت سه ركعتى در حمام خواند آيا اين مخالفت نذر كرده يا نه؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 199

اگر بگوييد: «مخالفت با نذر حاصل شده و احكام مخالفت با نذر برآن مترتب خواهد شد» مى گوييم: هيچ فقيهى قائل به اين نيست و نمى تواند ملتزم شود كه اگر كسى در حمام نماز فاسدى بجا آورد، مخالفت با نذر كرده است. و اگر بخواهيد بين فاسدها فرق بگذاريد و بگوييد: «فساد نماز در حمام

به دو صورت امكان دارد: يك وقت فساد نماز در حمام به خاطر كسر يك ركعت است- مثل مثالى كه ذكر كرديم- و يك وقت به خاطر نذر است و جايى كه فساد، براى تعلّق نذر باشد عنوان صلاة صادق است ولى جايى كه فساد به خاطر كمبودهاى ديگر در نماز باشد اين صلاة نيست». آيا در ميان اعمّى ها كسى مى تواند چنين ادّعايى داشته باشد؟

يعنى بگويد: مقصود ما از اعم، اعم از فاسد است ولى نه هر فاسدى بلكه فاسدى كه به خاطر تعلّق نذر فاسد شده باشد. اگر در عنوان بحث صحيح و اعم كسى اين حرف را بزند، مورد تمسخر واقع خواهد شد. خلاصه اشكال دوّم به اعمّى ها اين است كه ما نمى توانيم بگوييم: متعلّق نذر در «للَّه عليّ أن لا اصلّي في الحمام» عبارت از صلاة اعمّ از صحيح و فاسد است، علاوه بر اين كه ترك صلاة فاسد در حمام رجحان ندارد و متعلّق نذر بايد رجحان داشته باشد تا نذر منعقد شود. آيا نخواندن نماز فاسد در حمام رجحان دارد؟ كه مثلًا اگر كسى نماز چهارركعتى را بخواهد به صورت سه ركعت بخواند بگوييم: اين نماز فاسد سه ركعتى بين حمام و غير حمام فرق دارد و اگر در حمام نباشد رجحان دارد. چه رجحانى در اين وجود دارد؟ اشكال سوّم: برفرض كه حرفهاى شما را بپذيريم ولى در اينجا سؤالى از شما داريم و آن اين است: «اصلّي» در مثالى كه ذكر كرديد به صورت مطلق بود يعنى هيچ قيد و خصوصيتى براى آن نيامده بود و شما به آن استدلال كرديد و ما فرض مى كنيم استدلال شما صحيح باشد. حال اگر كسى گفت:

«للَّه عَلَيّ أن لا اصلّي صلاة صحيحة في الحمام» ما دو سؤال از شما داريم: سؤال اوّل: آيا اين نذر درست است يا نه؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 200

شما نه تنها نمى توانيد صحت اين نذر را انكار كنيد بلكه اين نذر، از مثالى كه شما ذكر كرديد و به آن استدلال كرديد روشن تر است، زيرا در عبارت «للَّه عليّ أن لا اصلّي في الحمام» اگر بخواهيم صلاة را به معناى اعم معنا كنيم جاى اين اشكال است كه ترك صلاة به معناى اعم- كه شامل فاسد هم مى شود- چه رجحانى دارد كه نذر منعقد شود؟ با وجود اين، ما اين اشكال را نمى كنيم و از اشكالات خودمان صرف نظر مى كنيم. آمديم مثالى ذكر كرديم كه هيچ اشكالى به آن وارد نباشد. و از نظر صحت نذر قابل مناقشه نباشد. سؤال دوّم: حال كه نذر منعقد شد از شما سؤال مى كنيم: آيا آن دو تالى فاسدى كه در استدلالتان ذكر كرديد در اين مثال وجود دارد؟ اينجا هم وقتى مى گويد: «للَّه عليّ أن لا أُصلِّي صلاة صحيحة في الحمام» وقتى در حمام نماز مى خواند، نمازش صحيح نيست، پس چرا آن را مخالفت با نذر به حساب آورده اند؟ علاوه بر اين، نذر، سلب قدرت مى كند، همان طور كه شما ذكر كرديد. شما اعمّى ها كه صحت نذر در مثال ما را قبول داريد اين دو اشكال را چگونه حل مى كنيد؟ به هر صورت كه اين دو اشكال را حل كرديد ما هم در مثال شما به همان صورت حلّ مى كنيم. اگر بگوييد: اين اشكال، به ما وارد نيست. ما مى گوييم: شما با ما چه فرقى داريد؟

كسى كه مى گويد: نماز براى اعمّ وضع

شده است، آيا معنايش اين است كه هيچ وقت نمى شود نماز را موصوف به صحت كند؟ خير اين گونه نيست، وقتى مى گويد: «للَّه عليّ أن لا اصلّي صلاة في الحمام» اينجا صلاة در اعم استعمال شده است ولى وقتى «صحيحة» را دنبال آن ذكر مى كند، اين «صحيحه» به عنوان قيد احترازى است كه فرد فاسد را بيرون مى كند، مثل «الإنسان العالم»، كه «انسان» در اعمّ استعمال شده ولى «عالم» به عنوان قيد احترازى مى آيد و جاهل را خارج مى كند. پس در حقيقت، آنچه به اعمى در اين اشكال مى گوييم اين است كه اين اشكال شما مشترك الورود است ولى شما مثال را «للَّه عليّ أن لا اصلّي في الحمام» قرار

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 201

داديد ما عين همين اشكال را در مثال «للَّه عليّ لا اصلّي صلاة صحيحة في الحمام»- كه خود شما هم صحت آن را قبول داريد- پياده كرديم. در نتيجه اين استدلال اعمّى كنار مى رود.

براى حلّ اين مسئله، ما بايد ابتدا متعلّق نذر را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم آيا ناذر، چه چيزى را نذر كرده است؟ اين كه شخصى نذر كند در حمام نماز نخواند داراى دو مصداق است: مصداق اوّل: اين است كه انسان، اصلًا نماز نخواند و صلاة را به طور كلّى ترك كند. در اين صورت، صدق مى كند كه او در حمام نماز نخوانده است. البته كسى كه نماز را ترك كرده، مفهومش اين نيست كه نماز در حمام را نخوانده است بلكه بر او صدق مى كند در مسجد نماز نخوانده است، همچنين كه صدق مى كند در خانه، نماز نخوانده است. چنين نذرى باطل است زيرا اگر منذور قابل انطباق بر مصداق ترك صلاة باشد، رجحانى در آن وجود ندارد. در حالى كه هيچ ترديدى در دخالت رجحان متعلّق نذر در صحت نذر نيست.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 202

مصداق دوّم: نذر مى كند كه نماز مفروض الوجود خود را در حمّام نخواند، يعنى در نماز، فرضِ وجود و فرض تحقّق مى شود. معناى اين عبارت اين است كه نماز او بايد يا در خانه تحقّق پيدا كند- كه متوسط بين دو حالت مسجد و حمام است- و يا در مسجد محقّق شود، كه از نظر مكان در باب وقوع صلاة، فرد راجح است. اگر بخواهد نذر منعقد شود بايد يك چنين عنوانى در متعلّق نذر وجود داشته باشد.

آيا در اين صورت، نذر به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ به تعبير محقّق عراقى رحمه الله نذر به تحيّث صلاة به حيثيت وقوعش در حمام، تعلّق گرفته است، يعنى نذر، ارتباطى به نماز ندارد بلكه به يكى از

اوصاف صلاة متعلّق شده است. به يك حالت و خصوصيت صلاة متعلّق شده است. نماز داراى خصوصيت هاى متعددى است. خصوصيت زمانى، خصوصيت مكانى و خصوصيت هاى ديگر و در اينجا نذر در ارتباط با يكى از اين خصوصيت هاى مكانى نماز است و آن متحيّث بودن- و به تعبير ما متّصف بودن- به اين است كه ازنظر مكان در حمام واقع نشود. و باز به تعبير ايشان: نماز، تأيُّن پيدا مى كند به اينيت وقوعش در حمام و به اتصاف وقوعش در حمام. و نهى، به اين عنوان متعلق است. و در اين صورت، پايه همه آن حرفها كنار مى رود. در اينجا پاى عبادت به ميان نيست كه گفته شود: نهى به عبادت تعلّق گرفته است. بلكه نهى به حيثيت تعلّق گرفته، به وصف و خصوصيت تعلّق گرفته است و اگر امر و نهى به عنوانى متعلق شوند، امكان ندارد كه ذرّه اى از آن عنوان تجاوز به غير كنند هرچند در خارج، با آن غير، اتحاد داشته و ملازم يكديگر باشند. به عبارت روشن تر: متعلّق نذر، ترك چيزى است كه متعلّق كراهت واقع شده است. اين كه ما مى گوييم: صلاة در حمام مكروه است، با قطع نظر از نذر، چه چيزى متصف به كراهت شده است؟ صلاة در حمام داراى دو حيثيت است: يكى حيثيت صلاتيه است كه اين حيثيت، در مقابل ترك نماز است. ديگرى حيثيت ايجاد صلاة در حمام است كه اين حيثيت، متعلّق كراهت واقع شده و داراى مرجوحيت است، زيرا آن چيزى كه در مقابل «إيقاع الصلاة في الحمام» واقع مى شود عبارت از ترك صلاة

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 203

نيست. متعلَّق كراهت، آن حيثيت صلاة

كه در مقابل ترك صلاة قرار گرفته نيست زيرا خيلى روشن است كه اگر كسى امرش داير باشد بين ترك نماز يا واقع ساختن آن در حمام، بدون اشكال، واقع ساختن در حمام رجحان دارد. بنابراين صلاة در حمام، در مقابل ترك صلاة، مرجوح نيست پس معلوم مى شود كه اين كراهت به جهت ديگرى تعلّق گرفته است. و به تعبير محقّق عراقى رحمه الله كراهت به آن حيثيت و اينيت تعلق گرفته يعنى مكان حمام را مكان صلاة قرار دادن و أين و تأيُّن صلاة به اينيت وقوعش در حمام، مورد كراهت قرار گرفته است. آن وقت، مقابل اين مكروه چه چيزى قرار مى گيرد؟ طرف مقابل اين مكروه، ترك صلاة نيست بلكه إيقاع الصلاة في الدار و إيقاع الصلاة في المسجد است. و وقتى ما إيقاع الصلاة في الحمام را با إيقاع الصلاة في الدار يا با إيقاع الصلاة في المسجد مقايسه كنيم مى بينيم صددرصد مرجوحيت دارد. لذا اينجا در هر دو تعبيرى كه شده مى توان مناقشه كرد. اوّلًا: مى گوييد: «صلاة در حمام از عبادات مكروه است». كجا كراهت به عبادت تعلّق گرفته است؟ كراهت به تأيّن عبادت و اينيت وقوع آن در حمام تعلّق گرفته است و نفس عبادت- بما هى عبادة- متعلّق كراهت واقع نشده است. تعبير «عبادت مكروه» به اين معناست كه كراهت، به عبادت تعلّق گرفته است در مقابل ترك عبادت، مثل ساير مكروهاتى كه وجود دارند. در حالى كه اينجا مسئله اين طور نيست. ثانياً: كراهت در عبادت را وقتى به معناى «اقليت ثواب» مى دانند، اين هم درست نيست. اين واقعاً كراهت دارد. واقع ساختن صلاة در حمام در مقابل واقع ساختن

آن در خانه يا در مسجد، واقعاً مرجوحيت دارد، يعنى واقعاً مولا از اين عمل خوشش نمى آيد و با آن مثل ساير مكروهات برخورد مى كند. بالاخره در باب كراهت صلاة در حمام، وقتى نذركننده، نذر مى كند ترك صلاة را، معنايش اين است كه نذر مى كند ترك چيزى را كه مكروه و مرجوح است. پس اوّل بايد متعلّق كراهت روشن شود بعد هم نذر به ترك همان متعلّق كراهت تعلّق پيدا كند و ما مى بينيم در باب كراهت، متعلّق نهى همان تحيّث و تأيّن است لذا نذر به همين معنا متعلّق مى شود. و ما گفتيم: در باب

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 204

احكام- چه اوامر و چه نواهى- اگر حكمى به عنوان و مفهومى تعلّق گرفت، از دايره آن مفهوم تجاوز نمى كند. يعنى نمى تواند تجاوز كند. همان گونه كه مرحوم آخوند در كفايه به طور مكرّر اين مطلب را فرموده است كه هيچ امرى نمى تواند داعويت داشته باشد مگر به سوى متعلّق خودش. ما نيز مى گوييم: هر حكمى، محدود به همان حدود متعلّق خودش مى باشد و متعلّق احكام هم عناوين و مفاهيم و كلّيات مى باشند لذا در باب احكام، اين مسئله مطرح است كه خارج، ظرف امتثال تكليف است ولى حكم در مقام تعلّق تكليف- كه قبل از مرحله خارج و قبل از وجود خارجى است- در محدوده متعلّق خودش مى باشد و معنا ندارد كه ملازمات و خصوصياتى كه در ارتباط با وجود خارجى است، در متعلّق حكم دخالت كند و نقشى در متعلّق حكم داشته باشد. آن قدر مرحله تعلّق حكم به متعلّق و عدم تجاوز از متعلّق، روشن است كه اگر مولا به شما گفت:

«أكرم إنساناً»، در

خارج نمى توانيد انسان را در غير زيد و عَمرو و بكر و ... بيابيد. ولى در عين حال اگر كسى از شما سؤال كند: مولا، چه دستورى به شما داده است نمى توانيد بگوييد: مولا گفته است زيد يا عَمرو يا بكر يا ... را اكرام كن، زيرا مولا چنين حرفى نزده بلكه گفته است: أكرم إنساناً، اين عنوان، متعلّق حكم است. اگرچه اين عنوان- در خارج- امكان ندارد در غير زيد و عَمرو و بكر و ... وجود پيدا كند ولى وجود در خارج و اتّحاد در خارج، يك مرحله بعد از تعلّق حكم است و در مرحله تعلّق حكم، آنچه از مولا صادر شده أكرم إنساناً است و خصوصيت زيد و عَمرو و بكر و ... در متعلّق حكم مولا دخالتى ندارد. در مسئله اجتماع امر و نهى، كه بزرگان و محققين از شاگردان مرحوم آخوند- برخلاف ايشان- قائل به جواز اجتماع شده اند، روى همين مبنا پيش آمده و گفته اند:

«امرى كه متعلِّق به صلاة است به مفهوم آن تعلّق گرفته است و معنا ندارد كه از دايره صلاة خارج شده و به عناوين ديگر سرايت كند. اين در محدوده عنوان خودش، تمام المتعلّق براى عنوان امر است و در ناحيه غصب نيز آنچه متعلّق نهى شارع است عبارت از عنوان غصب است و عنوان غصب- در عالم عنوانيت- تمام المتعلّق براى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 205

نهى شارع است. حال در خارج و در مقام امتثال كسى آمده و اين دو عنوان را با هم جمع كرده و در خانه غصبى شروع به نماز خواندن كرده است. اين چه ربطى به مقام تعلّق حكم-

كه عبارت از نفس طبايع است- دارد؟ نه در طبيعت صلاة، عنوان غصب دخالت دارد و نه در طبيعت غصب عنوان صلاة نقشى دارد. اين ها دو عنوان مستقلند كه از هركدام، اصلًا ديگرى به ذهن نمى آيد. وقتى انسان (أقِمِ الصلاةَ لدلوك الشّمسِ إلى غَسَقِ اللَّيلِ)[124] را مى بيند، چيزى كه به ذهنش نمى آيد عنوان غصب است و كسى كه كتاب الغصب را مباحثه مى كند و ادلّه حرمت غصب را ملاحظه مى كند چيزى كه به ذهنش نمى آيد عنوان صلاة است، و جهت آن اين است كه اين دو عنوان هيچ ارتباطى به هم ندارند و در مرحله تعلّق حكم، جداى از يكديگرند. و آن اتحادهاى خارجى، در ارتباط با بعد از تعلّق حكم و مربوط به مقام امتثال است، مربوط به مخالفت با دليل حرمت غصب است و ارتباطى به مقام تعلّق حكم ندارد». وقتى اين طور شد ما در ارتباط با ما نحن فيه مى گوييم: در مورد صلاة در حمام كه نذر به ترك آن تعلّق گرفته است دو عنوان و دو حكم وجود دارد: يكى عنوان صلاة- بما أنّها صلاة- است كه اين فقط مأمور به است فقط (أقم الصلاةَ لدلوك الشّمسِ إلى غسقِ اللّيلِ)[125] منطبق برآن است، ولى آنچه مرجوحيت دارد و به قول شما به وسيله نذر، حرام مى شود عبارت از تحيّث است. آنچه مكروه بود عنوان صلاة نبود بلكه إيقاع الصلاة في الحمام بود و متّصف كردن صلاة به وقوعش در حمام، يك امر اختيارى براى مكلّف است. مكلّف مى تواند اين تحيّث و تأيّن را به وجود آورد. در نتيجه، حرمت، متعلّق به تحيّث، و وجوب، متعلّق به صلاة است و ما گفتيم: امرى كه

تعلّق به عنوانى پيدا مى كند، ذرّه اى از آن عنوان فراتر نمى رود. امرِ متعلّق به صلاة، فقط متعلّق به صلاة است و ديگر به «في الحمام» تجاوز نمى كند. «أقم الصلاة» حكم را روى اقامه ماهيت صلاة برده است و نهى هم كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 206

به واسطه نذر پيدا مى شود متعلّق به تحيّث صلاة به حيثيت وقوعش در حمام است و اين حرمت هم از اين عنوان تجاوز نمى كند و ذرّه اى به نماز سرايت نمى كند تا عنوان عبادتِ محرّم و فاسد پيدا كند. خير، نماز در دايره مأمور به است و تحيّث صلاة به حيثيت وقوعش در حمام، داخل در دايره منهى عنه است بدون اين كه تجاوزى به يكديگر داشته باشند. لازمه اين حرفها اين است كه اگر كسى نذر كند كه نمازش را در حمام نخواند و بعد از آن، در حمام نماز بخواند، با وجود اين كه عمل محرّمى انجام داده ولى صلاة او صحيح است زيرا اين استدلال كننده، بطلان نماز را از راه تعلّق حرمت به نماز ثابت مى كرد و مى گفت: نهى، متعلّق به عبادت است و نهىِ متعلّق به عبادت مقتضى فساد است پس صلاة در حمام- بعد از تعلّق نذر- فاسد است. ما ثابت كرديم نهى، متعلّق به عبادت نيست. إيقاع الصلاة في الحمام- كه نهى به آن تعلّق گرفته است- عبادت نيست، آنچه عبادت است نفس صلاة است كه امر به آن تعلّق گرفته نه نهى. در نتيجه اگر كسى بعد از نذر، در حمام نماز بخواند، عمل حرامى مرتكب شده است زيرا متعلّق نهى را ايجاد كرده، تحيّث به حيثيت وقوع در حمام را لباس وجود پوشانده

است. ولى از طرف ديگر، عمل عبادى او صحيح است زيرا او صلاة را به جا آورده و الصلاة لا تكون إلّا مأموراً بها و هيچ نهيى به صلاة تعلّق نگرفته است تا اقتضاى فساد كند. وقتى ما صحّت صلاة را ثابت كرديم ديگر هر دو تالى فاسدى را كه مستدلّ ذكر مى كرد از بين مى رود زيرا نه صلاة باطل عنوان حنث نذر پيدا كرد و نه اين كه نذر از ناذر سلب قدرت كرد. خير، بعد از تعلّق نذر هم مى تواند در حمام نماز صحيح بخواند ولى در ضمن اين كه نماز صحيح است استحقاق عقوبت هم بر مخالفت نذر برآن مترتب است.[126] تا اينجا تقريباً كلام اين بزرگان بود ولى نكته اى در اينجا وجود دارد كه مطلب

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 207

را روشن تر مى كند كه ما اين مطلب اضافى را خودمان از استاد بزرگوارمان حضرت امام خمينى «دام ظلّه» در جاى ديگر استفاده كرديم ولى ايشان اين مطلب را در اينجا مطرح نكرده است و آن مطلب، يك مسأله فقهى است و آن اين است كه اگر كسى نذرى بكند، آيا به دنبال اين نذر، چه تكليفى گريبان او را مى گيرد؟ آيا غير از مسأله وجوب وفاى به نذر، تكليف ديگرى گريبان او را مى گيرد؟ آيا اين كه ما مى گوييم:

«مخالفت با نذر حرام است» تعبير درستى است؟ كدام آيه و روايت مى گويد مخالفت با نذر حرام است؟ آنچه بر ناذر ثابت است وجوب وفاى به نذر است و اين يك تكليف وجوبى است و به دنبالش تكليف تحريمى وجود ندارد. آنچه در ذهن ما رفته كه «اگر چيزى واجب شد تركش حرام است»،

اين باطل است. آيا قائلين به اين حرف مى خواهند بگويند در اينجا دو تكليف وجود دارد؟ يعنى وقتى زوال شمس شد دو تكليف به انسان متوجّه مى شود، يكى وجوب اتيان صلاة و ديگرى حرمت ترك صلاة؟

به طورى كه اگر كسى نماز نخواند بايد دو استحقاق عقوبت داشته باشد، يكى اين كه عمل واجب را ترك كرده و ديگر اين كه عمل محرّم را مرتكب شده است؟ آيا كسى مى تواند اين حرفها را در مورد واجبات بگويد؟ آيا اگر مولا گفت: «أكرم زيداً»، اين حكم، انحلال به دو تكليف پيدا مى كند يكى وجوب اكرام و ديگرى حرمت ترك اكرام، كه اگر اكرام تحقّق پيدا نكرد استحقاق دو عقوبت وجود داشته باشد؟ بله روى يك مبنايى- ك فسادش خيلى روشن است- مى توان اين حرف را زد و آن اين است كه در اين مسئله كه آيا امر به شى ء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟ گفته اند: ضدّ بر دو قسم است:

ضدّ خاص كه عبارت از وجوداتى است كه ضد مأمور به مى باشند مثل صلاة كه مزاحم با ازاله است. و ضدّ عام كه به معناى ترك مأمور به است و درحقيقت، مثل يك امر عدمى مى باشد، يعنى عدم مأمور به. اگر كسى در اين مسئله كلمه ضد را شامل ضدّ عام هم بداند و ازطرفى در «يقتضي» در «الأمر بالشي ء يقتضي النهي عن ضدّه» توسعه قائل شود و بگويد:

«اقتضاء گاهى به معناى لزوم و ملازمه و گاهى به معناى عينيت است يعنى امر به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 208

شى ء، عين نهى از ضدّ عام- به معناى ترك- است». اگر كسى بتواند با اين دو مقدّمه اين معنا

را ثابت كند كه امر به شى ء عين نهى از ترك آن است نتيجه اش اين مى شود كه ايجاب شى ء عين تحريم آن است. ولى بطلان اين مطلب به وضوح براى ما روشن است بدون اين كه نياز به دليل خارجى داشته باشيم زيرا ايجاب، مربوط به «بعث» است. مفاد و مدلول امر عبارت از «بعث إلى المأمور به»- يعنى تحريك به سوى مأمور به- است ولى مفاد نهى عبارت از «زجر از منهى عنه»- يعنى بازداشتن از منهى عنه- است و خود اين بعث و زجر با يكديگر تضاد دارند. آن وقت چگونه كسى مى تواند به مجرّد اين كه يكى از متعلّق هاى اين دو را وجود و ديگرى را عدم قرار مى دهد، ادّعاى عينيت كند و بگويد: البعث إلى الوجود عين الزجر عن العدم؟ اين، هم بعثش متضادّ با زجر است و هم وجودش متضادّ با عدم است و معقول نيست كسى در اينجا ادعاى عينيت كند. وقتى اين مرحله كنار رفت و اين عينيت، فاسد شد ديگر ما حق نداريم هرجا يك تكليفِ وجودى بود پاى يك تكليف تحريمى را هم به ميان آوريم. همان طور كه عكس اين مسئله هم صادق است، اگر اسلام، شرب خمر را حرام مى كند معنايش اين نيست كه ترك شرب خمر واجب است كه ما وقتى در اينجا نشسته ايم و تارك شرب خمر هستيم، مشغول انجام دادن عمل واجب باشيم.

غسق اللّيل)[127] و يا ساير آياتى كه در قرآن كريم مطرح شده است. متعلّق اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 209

دليل، همان نفس صلاة است و اقامه صلاة هم به معناى نماز خواندن و «أقم» به معناى «صلّ» است. اين كه بعضى اقامه نماز را غير از خود نماز مى دانند، معنايش اين است كه بگوييم: در هيچ جاى قرآن، نسبت به اصل نماز تكليفى وجود ندارد زيرا آنچه در قرآن ملاحظه مى كنيم، با (أقيموا) و (أقم) تعبير شده است. بنابراين اقامه صلاة همان اتيان نماز است و امّا ترويج نماز و اشاعه آن، مطلب ديگرى است كه به (أقيموا الصلاة) ربطى ندارد. (أقيموا) در مورد نماز مثل (آتوا) در مورد زكات است.

آيا (آتوا الزكاة) غير از مسئله پرداختن زكات، معناى ديگرى دارد؟ بالاخره اين (أقيموا الصلاة)- كه اولين تكليفى است كه متوجه به مكلّف است- متعلّق آن، همان ماهيت صلاة است و به هيچ وجه از حقيقت و ماهيت صلاة تجاوز به عناوين ديگر نمى كند، اگرچه آن عناوين در خارج با نماز اتحاد پيدا كنند. ولى ما گفتيم كه مرحله تعلّق احكام، قبل از مرحله خارج است. و زمان، مكان و خصوصيات ديگر در ماهيت صلات دخالتى ندارند. دليل دوّم: يك تكليف كراهتى است كه متعلّق آن، عبادت نيست بلكه متعلّقش يك حيثيت مكانى خاصى است كه ما وقتى اين حيثيت را ملاحظه مى كنيم، مقابل آن، ترك صلاة نيست بلكه وقوع صلاة در مكان ديگر- غير از حمام- در مقابل اين حيثيت قرار دارد. و به تعبير اصطلاحى كه محقّق عراقى رحمه الله فرمود: تحيّث به حيثيت وقوع صلاة در حمام، متعلّق كراهت واقع شده است. اين تكليف كراهتى،

اگرچه به نماز اضافه پيدا مى كند ولى اين اضافه به اين معنا نيست كه نماز هم در دايره كراهت بيايد. نماز، اگر بخواهد در دايره كراهت قرار گيرد معنايش اين است كه عدم الصلاة رجحان دارد و ما در هيچ جا نمى توانيم بگوييم:

عدم الصلاة- در مقابل فعل صلاة- رجحان دارد. و به عبارت ديگر: دليل كراهت، حتى ذرّه اى از متعلّق خودش تجاوز نمى كند، لذا خود صلاة از دايره كراهت خارج است. دليل سوّم: «دليل وجوب وفاى به نذر» است، چون اين شخص نذر كرده و نذر او به اين برمى گردد كه اين عمل مكروه را انجام ندهد و الّا نذرش باطل است. اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 210

شخص كه نذر كرده در حمام نماز نخواند اگر يك مصداق متعلّق نذرش ترك صلاة باشد اين نذر از اوّل باطل است ولى اگر بخواهد نذر او صحيح واقع شود بايد همان چيزى را كه مكروه است و متعلّق كراهت واقع شده، ترك آن را نذر كند زيرا ترك آن، ترك مرجوح است و همين ترك مرجوح در صحت نذر كافى است. اكنون كه «دليل وجوب وفاى به نذر» گريبان اين شخص را گرفت آيا اين دليل، چه نقشى مى تواند داشته باشد؟ اوّلًا: «دليل وجوب وفاى به نذر» يك تكليف وجوبى است و همان گونه كه قبلًا گفتيم: «تكاليف وجوبى نمى تواند به تكاليف تحريمى تبدّل پيدا كند». اگر شارع فرمود:

«وفاء به نذر واجب است»، نمى توانيم بگوييم: شارع گفته: «مخالفت با نذر حرام است». شارع به دنبال نذر، يك وجوب وفاء به نذر آورده است. همان طور كه در باب عقد و معامله يك (أوفوا بالعقود)[128] گريبان متعاقدين را

مى گيرد، اينجا هم به دنبال نذر، يك وجوب وفاء به نذر تحقّق پيدا مى كند و بيش از اين چيزى تحقّق پيدا نمى كند.

اين يك تكليف بعثى است كه مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت است اين طور نيست كه هرجا استحقاق عقوبت مطرح باشد بايد در ارتباط با حرام باشد، خير، ترك واجب نيز- مانند فعل حرام- موجب استحقاق عقوبت است بدون اين كه ترك واجب، عنوان محرّم پيدا كند. ثانياً: متعلّق اين حكم وجوبى، وفاء به نذر است و تكليف، روى همين عنوان استوار است. حال اگر اين وفاء به نذر، مصاديقى پيدا كرد- و معناى مصداق اين است كه آن عنوان، با يك خصوصيات فرديّه و عوارض خاصه اى تحقّق دارد- آيا مى توانيم بگوييم: مصاديق هم، متعلّق حكم هستند يا اين كه هميشه، عنوان كلّى با كليتش مطرح است؟ ما در اين زمينه يك مثالى مطرح كرديم و گفتيم: اگر مولا گفت: أكرم إنساناً، شما نمى توانيد بگوييد: مولا، اكرام زيد را واجب كرده يا اكرام عَمْرو را واجب كرده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 211

است. زيد، عبارت از انسان با خصوصيات زيديت است و اين خصوصيات زيديت، هيچ گونه نقشى در تكليف مولا ندارد. در اينجا هم مولا گفته: «يجب الوفاء بالنذر»، حال با توجه به اين كه نذرها مختلف است و مصاديق مختلفى دارد، مانند نذر صدقه، نذر نماز شب و نذر ترك صلاة در حمام و .... نمى توانيم بگوييم: «مولا اين مصاديق را واجب كرده است». هركدام از اين موارد به عنوان يك مصداق وفاى به نذر و يك خصوصيت از خصوصيات وفاى به نذر است و مولا، كارى به خصوصيات ندارد. مولا، حكم را

روى عنوان و مفهوم «الوفاء بالنذر» برده است، حال اگر اين مفهوم گاهى در خارج با نماز شب اتحاد پيدا مى كند، معنايش اين نيست كه حكم روى نماز شب رفته است تا نماز شب، واجب شود. بلكه نماز شب بر استحباب خود باقى است حتى اگر صد بار هم آن را نذر كنيم. و اين كه در كلمات فقهاء گاهى ملاحظه مى كنيد كه «قد يجب الحجّ بالنذر»، داراى مسامحه است. هيچ وقت حجّ به سبب نذر، واجب نمى شود بلكه آنچه با نذر، واجب مى شود عبارت از وفاى به نذر است و وفاى به نذر، يك عنوان كلّى است كه اگر انسان نذر كند حج بجا آورد، حج، يكى از مصاديق وفاى به نذر مى شود. معنا ندارد حكم، از عناوين خودش، به خصوصيات فرديّه و مصاديق سرايت كند. لذا به واسطه نذر، هيچ عملى- هرچند راجح و محبوب باشد- واجب نمى شود. آنچه واجب مى شود، نفس عنوان وفاى به نذر است. علاوه بر اين، يك برهانى در اينجا وجود دارد كه مسئله را تأييد مى كند و آن اين است كه اگر شما نذر كرديد نماز شب را بخوانيد، اگر نماز شب، واجب شود آيا استحباب قبلى آن باقى است يا زايل شده است؟ اگر بگوييد: «استحباب قبلى به قوّت خود باقى است»، نتيجه اش اين است كه نماز شب در آنِ واحد، هم معروض حكم وجوبى و هم معروض حكم استحبابى قرار گرفته باشد. آيا مى شود يك عمل در آنِ واحد داراى دو حكم متضادّ گردد؟ با توجّه به اين كه تضادّ بين احكام تقريباً بين فقهاء روشن است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 212

و اگر بگوييد: «بعد از وجوبِ

نماز شب به سبب نذر، حكم استحبابى آن كنار مى رود و وجوب، جاى استحباب را مى گيرد»، مى گوييم: «اين غير معقول است، زيرا آن چيزى كه مصحّح نذر بود و دخالت در انعقاد نذر داشت عبارت از رجحان نماز شب و استحباب آن بود. و استحبابى كه دخالت در وجوب وفاى به نذر دارد- به طورى كه اگر اين استحباب نباشد وجوب تحقّق پيدا نمى كند- چگونه بساطش به وسيله وجوب برچيده مى شود؟ اين استحباب، در قوام وجوب و اصل وجوب دخالت دارد چگونه ممكن است وجوب بيايد و آن را از بين ببرد؟ اگر استحباب از بين برود خود وجوب هم از بين مى رود، زيرا اين استحباب به وجود آورنده وجوب بود». لذا برهان عقلى بر اين مسئله قائم است كه دليل وجوب وفاء به نذر نمى تواند وجوب نماز شب را اقتضاء كند، همين طور نمى تواند وجوب تصدّق به فقير و وجوب ترك تحيّت صلات در حمام را اقتضا كند. اين ها به عنوان مصاديق «وفاء به نذر» مطرحند و حكم، روى همان عنوان كلّى «وفاء به نذر» رفته است و معقول نيست كه روى مصاديق هم حكم وجوبى داشته باشيم. بنابراين اگر كسى نذر كرد در حمام نماز نخواند ولى بعد از نذر، نماز خود را در حمام خواند، نمازش باطل نيست. اينجا اصلًا حرمتى وجود ندارد. آنچه تحقّق دارد، يك مخالفت با «دليل وجوب وفاى به نذر» است و اين مخالفت، متصف به حرمت نمى شود، فقط يك تكليف بعثى در ارتباط با «وجوب وفاى به نذر» است به گونه اى كه وقتى مى خواهند او را عقاب كنند نمى گويند: چرا نمازت را در حمام خواندى؟ بلكه به او مى گويند: چرا با

نذر مخالفت كردى؟ چرا يك تكليف وجوبى را مخالفت كردى و امتثال نكردى؟ اصلًا كارى به اين ندارند كه مخالفت با نذرش در ضمن ايقاع صلاة در حمام بوده است. پس ما روى چه حسابى حكم كنيم كه صلاة در حمام باطل است؟ هرچند نهى متعلّق به عبادت را موجب فساد بدانيم و اينجا با آن بحث، خيلى فاصله دارد. در اينجا، عبادت، متعلّق كراهت واقع نشده است. آنچه متعلّق كراهت است تحيّث و تأيّن است. كراهت، اقتضاى بطلان ندارد. اگر با قطع نظر از نذر مى رفت و در حمام نماز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 213

مى خواند، صلاتش باطل نبود. درحالى كه مستدلّ مى خواهد با نذر، اين را باطل كند.

كجاى نذر، اقتضاى بطلان نماز را دارد؟ اگر «دليل وجوب وفاى به نذر» داراى چشم بود اصلًا صلاة در حمام را نمى ديد. «دليل وجوب وفاى به نذر» عنوانش كلّى «الوفاء بالنذر» است و به مصاديق، كارى ندارد نه در باب نماز شب و نه در نذر و نه در جاهاى ديگر. بله، اگر در مسئله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضد است»، «ضدّ» را به معناى «ضدّ عام» و «مقتضى» را به معناى «عينيت» معنا كنيم ممكن است كسى بگويد: «امر به شى ء عين نهى از ضدّ عامّ آن است». ولى اينجا به چه چيزى امر شده است؟ امر، به وفاء به نذر تعلّق گرفته است و اگر اين را عين نهى از ضدّ عام بگيريم معنايش اين مى شود كه «عدم الوفاء يكون محرّماً» اين چه ربطى به صلاة در حمام دارد؟ «صلاة در حمام» نه امرى به آن متعلّق است از ناحيه وفاء به نذر و نه

نهى به آن متعلّق است اگرچه ما امر به شى ء را مقتضى نهى از ضد عام بگيريم و مقتضى را به معناى عينيت هم بدانيم. بله اگر امر به چيزى تعلّق گرفت، نهى هم به ترك آن عنوان تعلّق مى گيرد. نهى به ترك «الوفاء بالنذر» تعلّق گرفته و ترك «الوفاء بالنذر» يك مسأله كلّى است، گرچه داراى مصاديقى است و با مثل ترك نماز شب، ترك تصدّق به فقير و ايقاع صلاة در حمّام متّحد مى شود ولى اين اتّحاد، اتّحاد كلّى با مصاديق است و در مسأله تعلّق امر و نهى، مسأله كلّى و مصداق، اين وصف را ندارد كه اگر حكم به كلّى تعلّق گرفت، مصاديق هم متعلّق حكم باشند و مأمور به يا منهى عنه قرار گيرند. نتيجه اين كه آنچه در باب نذر، مشكل را حل مى كند اين است كه ما هيچ راهى براى ابطال نماز در حمام- بعد از تعلق نذر- نداريم، لذا استدلال مستدلّ، باطل مى شود، زيرا مستدلّ مى خواست از راه بطلان صلاة در حمام- بعد از تعلّق نذر- استدلال كند. همان گونه كه به مستدل مى گفتيم: اگر ناذر مى گفت: «للَّه عليّ أن لا اصلّي صلاة صحيحة في الحمام» شما اعمّى ها مشكل او را چگونه حل مى كرديد؟ ولى روى بيانى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 214

كه ما عرض كرديم خواه قيد «صحيحه» را بياورد يا نياورد، بعد از تعلّق نذر، از او سلب قدرت نشده و نماز او فاسد نيست كه اعمّى بگويد: عمل فاسد چگونه مى تواند مخالفت با نذر باشد؟

ابتدا ادلّه صحيحى ها را مطرح كرد كه همه ادلّه آنان مورد اشكال قرار گرفت و نتوانست مدّعاى مرحوم آخوند را ثابت كند. سپس ادلّه اعمّى ها را ذكر كرد.

قسمت زيادى از ادلّه اعمّى ها در ارتباط با مسئله نذر بود كه مورد مناقشه قرار گرفت ولى درعين حال بعضى از ادلّه اعمّى ها مورد قبول بود كه به طور مفصّل گذشت و ما در اينجا خلاصه اى از آن را ذكر مى كنيم: يكى از ادلّه اين بود كه روش شارع در مقام تسميه براى ماهيت مركّبه، مثل روش مخترعين و مكتشفين است. مخترعين، اگر مركّبى اختراع كنند كه داراى اجزاء و خصوصياتى است، ملاحظه مى كنند از طرفى اين اجزاء و شرايط، گاهى تحقّق دارد و گاهى هم تحقّق ندارد و از طرفى مسأله نياز استعمالى همان طور كه در مركّب تامّ وجود دارد، به همان مقدار يا بيشتر در مورد مركّب ناقص نيز تحقّق دارد در نتيجه حكمتى كه اقتضاى وضع مى كند، اقتضا مى كند كه در مقام تسميه لفظ را براى اعم وضع كنند كه مردم بتوانند با استعمال اين لفظ در مورد تماميت و در مورد نقص، نياز استعمالى خودشان را برطرف كنند. اين يك مطلب عقلائى غير قابل انكار است به طورى كه اگر بخواهيم استعمال در ناقص را استعمال مجازى بدانيم، عرف از ما نمى پذيرد بلكه چه بسا مورد تمسخر عرف واقع شويم. ظاهر اين است كه شارع مقدّس هم نسبت به مركباتش همين روش را انتخاب كرده و در مقام تسميه، روش جديدى را ارائه نداده است. بلى، مركبات عقلاء، مركبات خارجيه است ولى مركبات شارع، مركبات اعتبارى است ولى اعتبارى بودن يا خارجى بودن نمى تواند فارق باشد. اين دليل

را به عنوان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 215

دليل اوّل اعمّى به طور مفصّل بحث كرديم و گفتيم: اين دليل، دليل خوبى است و قابل مناقشه نمى باشد. دليل ديگر- كه ممكن بود اسم آن را مؤيد ناميد- اين بود كه ما در عناوين كلّيه مى بينيم كه اسم را براى همان ماهيت كلّيه وضع مى كنند، به خلاف اعلام شخصيه كه بيش از يك مسمّا ندارند. ولى در عناوين كلّيه، صلاة- مثل رجل و انسان- براى يك معناى كلّى و ماهيت كلّيه وضع شده است. آيا در مقام تسميه كه مسمّا عبارت از يك عنوان كلّى است، متناسب است كه اوّلًا كنار آن يك وجود بگذاريم و ثانياً وجود آن را وجود خارجى فرض كنيم نه وجود ذهنى و ثالثاً در وجود خارجى، بعضى از نمازهايى را كه اتصاف به صحت دارند، درنظر بگيريم و اين ها را در وضع دخالت بدهيم و لفظ را براى آنها وضع كنيم و بگوييم: صحّتى كه گاهى اثر وجود صلاة است آن هم نه وجود ذهنى بلكه وجود خارجى- كه هم وجود ذهنى و هم وجود خارجى بعد از مرتبه ماهيت قرار دارند- اين صحت را از آنجا برداريم و در مسمّى قرار دهيم، در رديف ماهيت قرار دهيم، در رديف عنوان قرار دهيم. اين مطلب، اگر استحاله نداشته باشد، استبعاد كلّى دارد. بلى اگر چيزى در مرحله ماهيت مطرح شد مثل اين كه حيوان، مقيّد به ناطق شود مانعى ندارد زيرا هر دو- حيوان و ناطق- در مرحله ماهيت قرار دارند ولى صحت كه در مرحله ماهيت نيست. وجود، متأخر از ماهيت است، آن هم وجود خارجى، آن هم نه تمام وجودات خارجيه بلكه بعضى

از وجودات خارجى كه صحت دارد، آيا اين در كمال استبعاد نيست كه انسان بخواهد آن را در مرحله ماهيت و به عنوان دخالت در مسمّا بياورد؟ از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه: در باب الفاظ عبادات، حق با اعمّى است و موضوع له الفاظ عبادات، اعم از صحيح و فاسد است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 217

همان اعطاء و أخذ عملى، جانشين عقد بوده و عنوان سببيت دارد. مسبّب آن نيز ملكيت و نقل و انتقالى است كه حاصل مى شود. ما بايد اين سبب و مسبّب در باب معاملات را مورد بررسى قرار دهيم زيرا سبب، عبارت از يك امر مركّبى است كه داراى اجزاء و شرايط است، مثلًا مى گويند: «در ايجاب و قبول، ايجاب بايد مقدّم بر قبول باشد»، اين، جنبه شرطيت دارد يا مى گويند: «بايد ايجاب و قبول- مثلًا- به لفظ عربى باشند و به صيغه ماضى باشند». و همچنين ساير شرايطى كه در باب ايجاب و قبول مطرح است. در نتيجه، در باب اسباب، هم بايد تركيب را ملاحظه كنيم و هم شرايط را. چيزى كه داراى تركيب است و شرايطى در آن اعتبار شده است، قابل اين است كه اتصاف به صحت و فساد پيدا كند، زيرا چنين مركّبى داراى حالات مختلفى خواهد بود. يك وقت همه اجزاء و شرايط در آن اجتماع كرده اند، در اين صورت مى توانيم بگوييم: اين مركب به طور صحيح واقع شده است. و اگر از نظر اجزاء يا شرايط كمبودى داشته باشد مى توانيم بگوييم: اين مركب به صورت فاسد واقع شده است، زيرا تام الاجزاء و الشرائط نيست. بنابراين، صحت و فساد، در باب اسباب مطرح است. ولى در باب مسبّبات، اين گونه نيست، مثلًا مسبّب در باب بيع عبارت از ملكيت مبيع نسبت به مشترى و ملكيت ثمن نسبت به بايع است، در باب اجاره، ملكيت منفعت، نسبت به مستأجر تحقّق پيدا مى كند. آيا مى توان در ملكيت، صحّت و فساد را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 219

مطرح كرد؟ آيا مى توان گفت: ملكيت صحيحه

و ملكيت فاسده؟ اين تعبير، چيزى است كه ذهن ما از آن ابا دارد و با ذوق و تعابير ما سازش ندارد، زيرا: اوّلًا: ملكيت، امر مركّبى نيست كه بتوان گاهى آن را تام الأجزاء و گاهى ناقص الأجزاء ملاحظه كرد، بلكه ملكيت، يك معناى بسيط است. ثانياً: ملكيت، يك واقعيت نيست بلكه، يك امر اعتبارى است. كسى كه كتابى را خريد و مالك كتاب شد اين طور نيست كه ما سه واقعيت داشته باشيم: مالك، مملوك و ملكيت. مسأله ملكيت، غير از مسأله «زيد في الدار» است كه ما در بحث حروف، به تبعيت از مرحوم محقّق اصفهانى مى گفتيم در آنجا سه واقعيت داريم: زيد، دار و ظرفيت. و در ارتباط با ظرفيت مى گفتيم: تا وقتى كه زيد در خانه نيامده، اين واقعيت، تحقّق ندارد و پس از آمدن او تحقّق پيدا كرد. مسأله «زيد في الدار» غير از مسئله «زيد مالك للكتاب» است در اينجا دو واقعيت داريم يكى زيد و ديگرى كتاب. مطلب سوّمى كه در اينجا تحقّق دارد، يك اعتبار عقلائى و شرعى است.[130] اين اعتبار، خواه توسط عقلاء باشد يا توسط شارع، از دو حال خارج نيست: يك وقت عقلاء يا شارع اعتبار مى كنند. در اين صورت، ملكيت وجود دارد. و يك وقت اعتبار نمى كنند. در اين صورت ملكيت تحقّق ندارد. و فرض سومى در ارتباط با ملكيت نمى توان تصوّر كرد كه مثلًا عقلاء يا شارع، ملكيت فاسده را اعتبار كنند. البته اگر اتصاف به فساد نداشت، اتصاف به صحت هم نخواهد داشت زيرا صحت و فساد با يكديگر متقابلند. در نتيجه، ملكيت، معروض صحت و فساد قرار نمى گيرد. زيرا علاوه

بر اين كه ملكيت، امر غير مركبى است، يك امر اعتبارى است و امر اعتبارى دائر مدار بين وجود و عدم است، چه در جوّ عقلاء و چه در محيط شرع. حتى در مواردى كه عقلاء اعتبار ملكيت مى كنند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 220

ولى شارع اعتبار ملكيت نمى كند- مثل معاملات ربوى- اين گونه نيست كه شارع بگويد: «من ملكيت صحيحه را اعتبار نمى كنم ولى ملكيت فاسده را اعتبار مى كنم» و ما بگوييم: «ملكيت فاسده عبارت از جايى است كه ملكيت هست ولى آثار ملكيت برآن مترتب نمى شود». و به عبارت ديگر بگوييم: اختلاف شارع و عقلاء در مورد معاملات ربوى در اصل ملكيت نيست بلكه در ارتباط با آثار ملكيت است يعنى عقلاء در معاملات ربوى علاوه بر ملكيت، آثار آن را هم مترتب مى كنند ولى شارع فقط ملكيت را مترتب مى كند و آثار آن را مترتب نمى كند و به اين صورت بتوانيم يك صحيح و فاسدى در ارتباط با ملكيت درست كنيم. چنين چيزى نمى توان گفت، زيرا: اوّلًا: ما مى دانيم كه شارع، در معاملات ربوى هيچ ملكيتى اعتبار نكرده است، در آيه شريفه (أحلّ اللَّه البَيع وَ حَرّم الرّبا)[131] كه ربا را در مقابل بيع قرار داده است، معناى «أحَلَّ» و «حَرَّمَ»، حليّت و حرمت تكليفى نيست بلكه «أحلَّ» به معناى امضاء و تنفيذ و «حرّم» به معناى ابطال و عدم تنفيذ است. وقتى شارع مى فرمايد: ما «ربا» را تنفيذ نمى كنيم معنايش اين است كه «الرّبا لا يؤثّر في الملكية، لا يؤثّر في النقل و الانتقال» و اين مطلب را همه فقهاء قبول دارند كه شارع در معاملات ربوى اعتبار ملكيت نكرده است. ثانياً:

اعتبار ملكيت به اين صورت، لغو محض است. چه معنا دارد كه شارع در ربا اصل ملكيت را اعتبار كند ولى بگويد: «بر اين ملكيت، اثرى مترتب نيست»؟ اعتبار ملكيت بدون اثر، لغو محض است. بنابراين اختلاف بين شارع و عقلاء، پيرامون وجود و عدم دور مى زند. عقلاء مى گويند: «در ربا ملكيت هست» ولى شارع مى گويد: «در ربا ملكيت نيست». نه اينكه اختلاف آنان بين صحّت و فساد باشد. ممكن است كسى بگويد: ملكيت بر دو قسم است: ملكيت مستقره و ملكيت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 221

متزلزله. ملكيت مستقره عبارت از ملكيتى است كه توقف بر چيزى ندارد و چيزى نمى تواند آن ملكيت را به هم بزند. ملكيت متزلزله عبارت از ملكيتى است كه به واسطه خيار و حق فسخِ طرف مقابل، در آن تزلزل به وجود آمده است. آيا مسأله تزلزل و استقرار مى تواند ملكيت را وارد وادى صحت و فساد كند يعنى گفته شود: ملكيت مستقرّه، صحيح است و ملكيت متزلزله، فاسد است؟ در پاسخ مى گوييم: اگرچه ما دو نوع ملكيت داريم: مستقرّه و متزلزله. ولى دو نوع بودن ملكيت- از نظر تزلزل و استقرار- باعث نمى شود كه ملكيتْ دو حالت صحت و فساد را پيدا كند. در باب نكاح نيز همين طور است. زوجيّت صحيحه يا زوجيّت فاسده در ارتباط با مسبّب تصوّر نمى شود. عقلاء و شارع، يا زوجيّت را اعتبار مى كنند و يا اعتبار نمى كنند و بين عقلاء و شارع در باب زوجيّت هم- مثل بيع- اختلاف وجود دارد. خصوصياتى را شارع در باب زوجيّت اعتبار كرده كه عقلاء اعتبار نمى كنند ولى اين بدان معنا نيست كه زوجيّت نزد عقلاء- در جايى

كه شارع اعتبار نمى كند- زوجيّت صحيحه باشد ولى نزد شارع، زوجيّت فاسده باشد. زوجيّت، يا تحقّق دارد و يا ندارد. در نتيجه اگر ما در معاملات، مسبّبات را درنظر بگيريم، نمى توانيم آن معامله را متّصف به وصف صحّت يا فساد بدانيم. ولى اگر اسباب- يعنى عقدى كه مؤثر در اين اعتبار است- را درنظر بگيريم مى توانيم در آن، حالت صحت و فساد را تصور كنيم. زيرا آن عقد- به لحاظ تركيبش- گاهى همه اجزاء و شرايطش موجود است، در اين صورت، صحيح خواهد بود و گاهى از ناحيه اجزاء و شرايط داراى اختلال است كه در اين صورت، فاسد خواهد بود. در نتيجه به فرموده مرحوم آخوند، در صورتى مى توانيم بحث صحيح و اعم را در معاملات پياده كنيم كه الفاظ معاملات براى اسباب وضع شده باشند آن وقت مى توان بحث كرد كه آيا موضوع له لفظ بيع، عبارت از عقد صحيح است يا موضوع له آن اعم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 222

است و شامل فاسد هم مى شود؟ و مى توان بحث كرد كه اگر عقدى فاقد بعضى از اجزاء و شرايط شد و عنوان فاسد برآن انطباق پيدا كرد آيا آن هم داخل در موضوع له لفظ بيع است؟

ولى تفاوتى بين باب عبادات و باب معاملات وجود دارد و آن اين است كه معانى الفاظ عبادات- خواه مستحدثه باشد يا در شرايع گذشته هم وجود داشته باشد- مربوط به شارع است و عقلاء- بما هم عقلاء- در باب عبادات، سهمى ندارند. عقلاء، نماز و روزه را درك نمى كنند، اين ها مسائلى است كه مربوط به خداوند و شارع مقدس اسلام است، لذا در باب عبادات ما نمى توانيم دو نوع صحيح فرض كنيم و بگوييم: نماز صحيح نزد عقلاء و نماز صحيح نزد شارع. بلكه نماز صحيح، يعنى آنچه نزد شارع، صحيح است و نماز باطل، يعنى آنچه نزد شارع، باطل است. و نمى توان گفت: فلان نماز نزد عقلاء صحيح و نزد شارع، باطل است. امّا در باب معاملات اين گونه نيست زيرا معاملات، بين عقلاء رايج است و اين اختصاص به محيط اديان ندارد، بلكه كسانى كه به هيچ مسلك و مذهبى معتقد نيستند و حتى گاهى خدا را هم قائل نيستند، در بين خودشان، اجاره و بيع و نكاح وجود دارد، زيرا اين ها از امور ضرورى در ارتباط با حيات انسانهاست، لذا در باب معاملات، ما دو نوع صحيح و دو نوع فاسد داريم. گاهى بيع، نزد عقلاء صحيح و نزد شارع هم صحيح است و گاهى بين آنان تفكيك حاصل مى شود. مثلًا در بيع غررى ممكن است

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 223

عقلاء آن را باطل ندانند ولى در محيط شرع به لحاظ «نهى النبى صلى الله عليه و آله عن بيع الغرر»،[132] بيع غررى باطل است. حال با توجه به اين كه معاملات- وقتى به معناى اسباب باشند- در نزاع صحيح

و اعم داخلند و از طرفى ما در ارتباط با معاملات دو نوع صحيح و دو نوع فاسد داريم.

صحيح و فاسد نزد عقلاء و صحيح و فاسد نزد شارع. نزاع بين صحيحى و اعمّى را چگونه حل كنيم؟ يعنى اگر گفتيم: بيع براى خصوص صحيح وضع شده است آيا كدام يك از آن دو صحيح مقصود است؟ صحيح عقلائى يا صحيح شرعى؟ مرحوم آخوند، راه حلّى براى اين اشكال بيان كرده و فرموده است: بين شارع و عقلاء در معناى بيع اختلافى وجود ندارد. هم شارع و هم عقلاء، بيع را به معناى بيع صحيح مى دانند. يعنى اگر عقلاء كتاب لغتى داشته باشند وقتى به ماده بيع مى رسند آن را به معناى «عقد مؤثر در ملكيت» معنا مى كنند. اگر شارع هم كتاب لغت داشته باشد وقتى به ماده بيع مى رسد بيع را به همان صورت معنا مى كند. اختلاف ميان شارع و عقلاء در مورد محقِّقات و مصاديق است. عقلاء مى گويند:

«بيع ربوى از افراد و مصاديق بيع صحيح است»، ولى شارع، عقلاء را تخطئه مى كند و مى گويد: «بيع ربوى از افراد و مصاديق بيع صحيح نيست». بنابراين در اصل معناى بيع، هيچ گونه اختلافى نيست و اختلافى كه ميان شارع و عقلاء وجود دارد، لطمه اى به معناى موضوع له نمى زند و ارتباطى به معناى حقيقى بيع و نكاح ندارد.[133] اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر مرحوم آخوند: شما كه عنوان صحيح را در موضوع له بيع وارد مى دانيد آيا نحوه دخالتش به چه كيفيتى است؟ آيا صحيح به حمل اوّلى را داخل در موضوع له مى دانيد يا صحيح به حمل شايع صناعى را؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 224

صحيح به حمل اوّلى

يعنى همين مفهوم صحيح و همين معنا به عنوان كلّى، يعنى در حقيقت، شما در معناى بيع، يك صفت و موصوف را آورده و مى گوييد: «البيع هو العقد الصحيح». «العقد»، يك عنوان كلّى و يك معناى كلّى است. «الصحيح» هم- كه به عنوان وصف آورده ايد- كلّى است همان طور كه اگر شما بگوييد: «الإنسان العالم»، «انسان»، كليت دارد و عالم هم يك مفهوم كلّى است ولى اين مفهوم كلّى وقتى براى «انسان» به عنوان صفت واقع مى شود، انسان هاى غير عالم را خارج مى كند.

در مورد بيع نيز همين طور است. وقتى مى گوييد: «البيع هو العقد الصحيح»، «عقد»، يك معناى مطلق و كلّى است و معناى كلّى وقتى توصيف شد به وصف صحيح، به حمل اوّلى ذاتى، هر دو كلّى هستند، هم «عقد» كلّى است و هم «صحيح» كلّى است، اين توصيف «العقد» به «الصحيح» نتيجه اش اين است كه افراد عقد فاسد از اين عنوان خارج مى شوند. حضرت امام خمينى «دام ظلّه» به مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر شما بخواهيد «صحيح به حمل اوّلى» را داخل در موضوع له بدانيد، كلام شما درست نيست زيرا وجدان و تبادر بر خلاف آن است، چون ما وقتى كلمه «بيع» را مى شنويم با شنيدن لفظ «بيع» مفهوم «صحيح» به ذهنمان نمى آيد و اگر «صحيح» به حمل اوّلى ذاتى در معناى بيع دخالت داشته باشد، بايد همان طور كه با شنيدن لفظ «بيع»، عنوان «عقد» در ذهن ما مى آيد، وصف «صحيح» هم- به عنوان كلّى اش- در ذهن ما بيايد، يعنى اين «العقد الصحيح» مثل «الحيوان الناطق» در معناى «انسان» باشد كه همان طور كه از شنيدن لفظ «انسان» به «حيوان» و به «ناطق» منتقل مى شويم اينجا

نيز با شنيدن لفظ «بيع» هم به «عقد» و هم به مفهوم «صحيح» انتقال پيدا كنيم درحالى كه ما در خارج مى بينيم با شنيدن لفظ «بيع»، مفهوم «صحيح» به ذهن ما نمى آيد، و اين كاشف از اين است كه مفهوم «صحيح» در معناى «بيع» دخالت ندارد. اما اگر بخواهيد «صحيح به حمل شايع صناعى» را داخل در موضوع له بدانيد، در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 225

اين صورت، مسئله، مربوط به عالم وجود و مربوط به مصاديق و افراد خواهد شد. شما مى گوييد: حمل در «زيد إنسان» حمل شايع صناعى است، مى گوييم: چرا؟ مى گوييد:

زيرا «انسان» با «زيد» در وجود خارجى، اتحاد پيدا كرده اند، اين طور نيست كه «زيد»، يك وجود و «انسان» يك وجود ديگر داشته باشد بلكه «انسان» در خارج، همان «زيد» است. پس حمل شايع صناعى حتماً در محدوده خارج و در محدوده افراد و خصوصيات فرديه است به خلاف حمل اوّلى كه در آن كارى به وجود خارجى نداريم و اگر فرض كنيم «انسان» در خارج وجود نداشت باز هم «الإنسان حيوان ناطق» به قوت خود باقى بود. در نتيجه اگر حمل را حمل شايع صناعى بدانيم بايد بگوييم: «بيع، عبارت از عقدى است كه آن عقد، كلّى است ولى داراى يك قيد است و آن قيد عبارت از خصوصيات و افراد خارجيه است». روشن است كه اگر يك كلّى، مقيّد به خصوصيات خارجيه شد عالم مفهوميت را كنار گذاشته و كليتش از بين خواهد رفت. كلّيت در حالى است كه وجود خارجى در كار نباشد. به عبارت ديگر: اگر مرحوم آخوند بخواهد از «صحيح»، «صحيح به حمل شايع صناعى» را اراده كند بايد بگويد:

«بيع، عقدى است كه در خارج به طور صحيح واقع مى شود» و معلوم است كه چنين عقدى كلّى نيست.

زيرا وقوع در خارج، با كليّت منافات دارد. ممكن است كسى بگويد: مگر اين چه اشكال دارد؟ جواب اين است كه مرحوم آخوند در باب عبادات تصريح كرد كه عبادات، داراى وضع عام و موضوع له عام هستند. آيا ايشان مى خواهد بگويد: بين «صلاة» و «بيع»، فرق وجود دارد؟ «صلاة» داراى وضع عام و موضوع له عام است ولى به باب «بيع» كه مى رسد مى گويد: خصوصيتى در معناى «بيع» اخذ شده كه آن خصوصيت، با افراد و مصاديق، تحقّق پيدا مى كند در نتيجه «بيع» داراى وضع عام و موضوع له خاص است، زيرا موضوع له آن، بيع صحيح خارجى است؟ آيا مرحوم آخوند،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 226

يك چنين فرقى را بين باب «صلاة» و باب «بيع» قائل است؟[134] و نكته اى را در اينجا خودمان اضافه مى كنيم كه در باب وضع حروف، مشهور مى گفتند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص است ولى مرحوم آخوند در مقابل مشهور ايستادگى كرد و فرمود: حروف داراى وضع عام و موضوع له عام مى باشند. آيا كسى كه موضوع له حروف را عام مى داند مى تواند به خودش اجازه دهد كه در باب بيع و نكاح و امثال اين ها موضوع له را خاص بداند؟

الذي إذا وُجد في الخارج يكون صحيحاً» اين تعبير، نه عنوان حمل اوّلى دارد و نه عنوان حمل شايع صناعى، زيرا در حمل شايع صناعى، مسأله تعليق نيست بلكه مسئله اتّحاد وجودى و تنجّز اتحاد وجودى است. معناى عبارت اين است: «بيع»، ماهيتى است كه وقتى در خارج، وجود پيدا كرد، متّصف به «صحيح» مى شود، يعنى جمله «إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً» به عنوان قيد براى عقد است. آن وقت، نفس اين عنوان (العقد الذي إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً)، عنوان كلّى است ولى در عين اين كه كلّى است فقط بر افراد صحيح، انطباق پيدا مى كند زيرا مسئله را به صورت تعليق مطرح كرديم كه «إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً». ايشان مى فرمايد: مرحوم آخوند، راهى ندارد جز اين كه مسئله را به اين صورت مطرح كند و بيع را اين گونه معنا كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 227

امام خمينى «دام ظلّه» سپس مى فرمايد: اگر مرحوم آخوند، بيع را اين گونه كه ما معنا كرديم معنا كند اشكال ديگرى به ايشان وارد مى شود، زيرا مرحوم آخوند در سخن اخيرشان فرمود: «بين عقلاء و شارع، در معناى بيع، اختلافى وجود ندارد بلكه اختلاف در ارتباط با افراد و مصاديق است». امام خمينى «دام ظلّه» مى فرمايد: راهى كه ما گفتيم، اين حرف مرحوم آخوند را باطل مى كند، زيرا وقتى ما مسئله «إذا وجد في الخارج يكون صحيحاً» را به عنوان قيد براى ماهيت ذكر كرديم، همان جا در معناى بيع بين عقلاء و شارع اختلاف است، زيرا از شارع مى پرسيم: «شما بيع را چگونه معنا مى كنيد»؟ مى فرمايد: «بيع، عبارت از عقدى است كه اگر در خارج وجود

پيدا كرد متّصف به صحت مى شود». روشن است كه وقتى شارع مسئله «اتصاف به صحت» را مطرح مى كند «اتصاف به صحت نزد خودش» را درنظر دارد، در نتيجه مسئله «بيع ربوى» از معناى بيع خارج مى شود از نفس همان ماهيتى كه «إذا وجدت في الخارج كانت صحيحة» خارج مى شود. به عبارت روشن تر: آيا شارع، وقتى كه بيع را به «الماهية التى إذا وجدت في الخارج كانت صحيحة» معنا مى كند، اين معنا، بيع ربوى را مى گيرد و بعد شارع به عنوان استثناء آن را خارج مى كند يا اين كه معناى شارع براى بيع، از ابتداى امر شامل بيع ربوى نمى شود؟ بديهى است كه معناى شارع براى بيع، از همان اوّل، بيع ربوى را شامل نمى شود زيرا شارع مى گويد: «البيع هو الماهية التي إذا وجدت في الخارج كانت صحيحة» و اين «صحيحة» كه مى گويد، «صحيحة» به نظر شارع است. پس نفس همين تعبير شامل بيع ربوى نمى شود. ولى عقلاء كه بيع را معنا مى كنند مى گويند:

«البيع هو الماهية التي إذا وجدت في الخارج كانت صحيحة» مرادشان «صحيحة عند العقلاء» مى باشد و معنايى كه آنان براى بيع مى كنند شامل بيع ربوى هم مى شود. پس درست نيست كه ما بگوييم: شارع و عقلاء در معناى بيع اختلافى ندارند و اختلاف آنان در مصاديق است. خير اين گونه نيست، اختلاف ميان عقلاء و شارع، ريشه در معناى بيع دارد. در نتيجه، امام خمينى «دام ظلّه» مى فرمايد: اگر مرحوم آخوند، راه حلّ ما را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 228

بپذيرد- كه چاره اى هم جز آن ندارد- فرمايش اخير ايشان از بين خواهد رفت و اختلاف ميان عقلاء و شارع، در ارتباط با معناى بيع

خواهد شد نه در ارتباط با مصاديق.[135]

«العقد المؤثر في ملكية العين» معنا كرديم و اين يك معناى كلّى است كه با شنيدن لفظ بيع، در ذهن ما مى آيد. در اجاره نيز همين طور است اجاره يعنى «العقد المؤثر في ملكية المنفعة» و اين يك معناى كلّى است و نوع براى صحيح هم هست. درحقيقت، مصداق براى صحيح است ولى نه مصداق به معناى وجود خارجى، مثل انسان در ارتباط با حيوان يا انسان در ارتباط با جسم و جسم نامى است. انسان، كلّى است، حيوان هم كلّى است ولى انسان، بخشى از دايره كلّى حيوان است. ما اگر اجاره را به معناى «العقد المؤثر في ملكية المنفعة» دانستيم، كدام يك از اشكالاتى كه به مرحوم آخوند وارد شد، متوجه اين كلام مى شود؟ در اينجا، هم عنوان وضع عام و موضوع له عام وجود دارد و هم وقتى كلمه اجاره را مى شنويم عنوان كلّى «العقد المؤثر في ملكية المنفعة» به ذهن ما مى آيد. گويا امام خمينى «دام ظلّه» در ذهن مباركشان اين بوده كه قائلين به صحيح، روى نفس كلمه صحيح تكيه دارند لذا ايشان مسئله را مردّد مى كند بين اين كه آيا صحيح به حمل اوّلى ذاتى مقصود است يا صحيح به حمل شايع صناعى؟ درحالى كه اينان روى نفس عنوان صحيح تكيه ندارند ولى درعين حال مى گويند: «بيع عبارت از آن عقد مؤثر در ملكيت است» و اگر عقدى فاسد شد و مؤثر در ملكيت نبود، به نظر مرحوم آخوند، بيع نخواهد بود. اين معنا علاوه بر اين كه در كلام خود مرحوم آخوند داراى مؤيّد است، دو اشكال ذكرشده نيز به آن وارد نخواهد بود. امّا مؤيد آن اين است كه مرحوم آخوند وقتى

مقدمه اختلاف عقلاء و شرع را ذكر مى كند، مى فرمايد: چه مانعى دارد كه بگوييم: عقلاء و شارع مى گويند: «العقد المؤثر لأثر كذا» و هيچ كلمه «صحيح» را مطرح نمى كند نه به عنوان حمل اوّلى و نه به عنوان حمل شايع صناعي. و نيز دو اشكال مطرح شده، به اين معنا وارد نخواهد بود زيرا:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 230

اوّلًا: ما بيع را به «العقد المؤثر في ملكية العين» معنا كرديم و اين يك معناى كلّى است كه در آن اشاره اى به خصوصيات و افراد نشده است. همان طور كه عنوان «العقد» يك عنوان كلّى است، عنوان «المؤثر في ملكية العين» نيز عنوان كلّى است ولى دايره عقد را مضيّق مى كند، مثل «الإنسان العالم» كه در آن، توصيف، عنوان را از كلّيت خارج نمى كند بلكه دايره كلّى را مضيّق و محدود مى كند. لذا عنوان وضع عام موضوع له عام در ما نحن فيه سر جاى خود محفوظ است و ديگر تغييرى بين باب معاملات و عبادات به وجود نمى آيد و همان طور كه صلاة، يك معناى كلّى دارد، بيع و اجاره و نكاح نيز داراى معناى كلّى مى باشند. ثانياً: با اين معنا، اختلافى كه ميان شارع و عقلاء وجود دارد، اختلاف در مصاديق خواهد بود، همان طور كه مرحوم آخوند فرمود، زيرا در اين صورت، شارع و عقلاء در معناى كلّى بيع اتفاق نظر دارند و هر دو، بيع را به «العقد المؤثر في ملكية العين» معنا مى كنند ولى در مقام تطبيق و مقام توجه به مصاديق، بين شارع و عقلاء اختلاف است. شارع، عقد ربوى را مؤثر در ملكيت نمى داند ولى عقلاء آن را- مانند ساير مصاديق بيع- مؤثر

در ملكيت مى دانند. در نتيجه، اشكال امام خمينى «دام ظلّه» بر مرحوم آخوند وارد نخواهد بود.

خواهد شد زيرا سبب مهمّ، همان ايجاب و قبول است، اگرچه معاطات هم جانشين ايجاب و قبول است ولى اساس كار روى همان ايجاب و قبول است كه ما از آن به «عقد» تعبير مى كنيم. «عقد» از مقوله لفظ است. «عقد» عبارت از لفظ «بعت» و لفظ «اشتريت» است. لذا اگر بيع براى سبب وضع شده باشد بايد ما بيع را در رابطه با الفاظ بررسى كنيم. همان طور كه كلمه «ايجاب» و «قبول» و «عقد» از مقوله لفظ مى باشند بايد «بيع» را هم در رديف آنها از مقوله لفظ بدانيم. درحالى كه وقتى انسان كلمه «بيع» را مى شنود، لفظى به ذهن او نمى آيد بلكه امرى از مقوله معنا به ذهن انسان تبادر مى كند. حقّ، همين چيزى است كه شيخ انصارى رحمه الله بيان كرده است كه متبادر از «بيع»، امرى از مقوله معناست. همان طور كه متبادر از كلمه «انسان» يك ماهيت و يك

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 232

معناست. و همان طور كه در باب عبادات اين گونه است. آيا كسى مى تواند توهّم كند كه معناى «صلاة» از مقوله لفظ باشد؟ خير، صلاة، لفظى است كه حاكى از چيزى است كه آن چيز از مقوله معناست. علاوه بر تبادر، لغت نيز اين گونه معنا كرده است. مرحوم شيخ انصارى از فيّومى در كتاب مصباح المنير نقل مى كند كه ايشان «بيع» را به «عقد» معنا نمى كند و نمى گويد: «البيع هو لفظ»، بلكه مى گويد: «البيع مبادلة مال بمال»[137] تبادل مالى به مال ديگر، جانشين كردن مالى را به مال ديگر. اين مبادله، يك امر معنوى است اگرچه سبب آن، لفظ باشد ولى لفظ، به عنوان سبب مطرح است و

بيع، عبارت از لفظ نيست، عبارت از سبب نيست، بلكه، بيع، عبارت از مسبّب است كه در مصباح المنير به «مبادلة مالٍ بمالٍ» تعبير شده است و اگر مى خواستند «بيع» را به عنوان لفظ مطرح كنند بايد مى گفتند: «البيع هو قول بعت و اشتريت» يا بگويند: «البيع هو عقد كذائي» كه خود كلمه «عقد»، دلالت بر امرى مى كند كه از مقوله لفظ است، ولى مصباح المنير عبارتى را گفته كه عبارت اخرى از نقل و انتقال و تمليك و تملّك- كه از مقوله معنا هستند- مى باشد. لذا در اين مرحله از بحث، ظاهر اين است كه عناوين و الفاظ معاملات، ربطى به اسباب ندارد بلكه براى مسبّبات وضع شده و اگر براى مسبّبات وضع شده باشد، از نزاع صحيحى و اعمّى خارج خواهد بود، يعنى ديگر ما نمى توانيم بگوييم: «بيع صحيح و بيع فاسد» و اگر يك چنين تعبيرى كرديم، مجازاً كلمه «بيع» را در مسبّب استعمال كرده ايم، سبب مى تواند اتصاف به صحت و فساد پيدا كند. ولى مسبّب، امرش داير بين وجود و عدم است. حال اگر از اين مرحله تنزّل كرديم و معتقد شديم كه الفاظ معاملات براى اسباب وضع شده اند، براى چيزهايى كه در آنها صحّت و فساد جريان دارد وضع شده اند آيا در اينجا همان نظر مرحوم آخوند را بايد اختيار كنيم كه بگوييم: بيع، براى سببِ صحيح،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 233

وضع شده است؟، همان گونه كه ايشان در عبادات هم صحيحى شدند. خير، ما نيز همان گونه كه در عبادات اعمّى شديم، اينجا نيز اعمّى مى شويم، زيرا يكى از ادلّه اى كه ما در عبادات ذكر كرديم كلّى بود و

اختصاص به باب عبادات نداشت. خلاصه آن دليل، اين است كه غرض واضع از وضع، عبارت از تفهيم و تفهّم با سهولت است، يعنى علت اين كه الفاظ را به عنوان حكايت از معانى مطرح كردند، اين بود كه ملاحظه كردند اگر بخواهند با اشاره و امثال آن، مقاصد را تفهيم و تفهّم كنند، با مشكلاتى مواجه مى شوند، لذا براى اين كه انسان، زودتر بتواند مقاصد خود را تفهيم كند و مخاطب هم زودتر به مطالب انسان پى ببرد مسئله الفاظ را مطرح كرده و آنها را به عنوان دالّ بر معانى و حاكى از معانى قرار دادند اگرچه بين الفاظ و معانى، تباين وجود داشت. حال در ارتباط با مركّبات، خصوصيتى مطرح است كه- با توجه به غرض از وضع- ما را هدايت مى كند به اين كه بگوييم: وضع، براى اعم از صحيح و فاسد است و آن خصوصيت اين است كه يك امر مركّب ذات الأجزاء- مخصوصاً اگر شرايطى هم در كنار اين اجزاء مطرح باشد- اين طور نيست كه در خارج، هميشه واجد اجزاء و شرايط باشد بلكه چه بسا در اكثر موارد وقوعش در خارج، به صورت ناقص تحقّق پيدا مى كند، زيرا تا وقتى همه اجزاء و شرايط نباشند اين مركب تحقّق پيدا نمى كند. زمانى كه واضع در مقابل يك چنين مركّبى قرار مى گيرد و مى خواهد لفظى را براى آن وضع كند و هدفش از وضع، سهولت تفهيم و تفهّم است و ازطرفى به اين معنا توجّه دارد كه نياز استعمالى در موارد ناقص- به خاطر فقدان جزء يا شرط، چه به صورت عمدى و چه به صورت سهوى- بيشتر از موارد كامل است و اگر

لفظ را براى خصوص واجد جميع اجزاء و شرايط وضع كند نياز استعمالى نسبت به موارد زيادى كه خللى در مركب پيدا شده، بدون پاسخ مى ماند. به عبارت ديگر: مخترعى اتومبيلى را اختراع مى كند، اتومبيل، يك مجموعه مركّب است كه داراى صدها جزء است و شرايط خاصى هم دارد كه هر جزئى با خصوصيتى بايد همراه باشد. حال مى خواهد براى اين مجموعه مركّب، نام گذارى كند، اگر بگويد:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 234

من كلمه اتومبيل را براى اين مجموعه اى كه داراى تمام اجزاء و شرايط معتبر در آن باشد- و حتّى يك جزء يا يك شرط كمبود نداشته باشد- وضع كردم. از ايشان سؤال مى شود: اگر اين اتومبيل واجد همه اجزاء و شرايط حركت كرد و پس از مقدارى حركت يكى از اجزاء آن از بين رفت يا فلان شرط آن منتفى شد، اين شخص نياز استعمالى دارد كه لفظى را در اين مورد به كار ببرد و اين نياز استعمالى، مواردش خيلى زياد است، اگر هدف شما سهولت تفهيم و تفهّم است، ديگر چه معنا دارد كه اتومبيل را براى خصوص آن واجد جميع اجزاء و شرايط وضع كنيد؟ پس نيازهاى استعمالى در مورد فقدان جزء يا فقدان شرط، چگونه بايد جواب داده شود؟ آيا آنجا تفهيم و تفهّم به سهولت مطرح نيست؟ آيا آنجا غرض از وضع نمى تواند پياده شود؟ يا اين كه همان طورى كه غرض از وضع اقتضا كرده كه براى اين اختراع، نامى به عنوان اتومبيل گذاشته شود، همان طور غرض از وضع اقتضا كرده كه در موارد كمبود بعضى از اجزاء و شرايط هم همين لفظ به كار رود تا تفهيم و تفهّم

با سهولت انجام گيرد. در باب عبادات گفتيم: عبادات، اين گونه نيست كه هميشه واجد جميع اجزاء و شرايط باشند. اگر هم واقع شود نسبت به شخص عالم ملتفت متوجه واقع مى شود ولى در بسيارى از موارد، انسان، عالم نيست و ملتفت نيست و چه بسا يك جزء يا شرطى را فراموش مى كند. اينجا نياز استعمالى دارد بيايد بگويد: اين نمازى كه من خواندم و مثلًا سوره را فراموش كردم اينجا چه عنوانى به اين عملم بدهم آيا «صلاة» را مجازاً استعمال كند؟ چرا مجازاً استعمال كند؟ مگر اصل وضع «صلاة» براى اين مركب، به منظور تفهيم و تفهّم به سهولت نبود؟ همين هدف، اقتضا مى كند كه كلمه «صلاة» براى معناى اعمّ وضع شود تا گاهى اوقات صحيحاً واقع شود و گاهى اوقات فاسداً و در هر دو كلمه «صلاة» به كار رود، و آن شخص عامى كه بعضى از اجزاء را فراموش كرده، بگويد: «من نماز خواندم ولى سوره را فراموش كردم» و موارد زيادى كه اين مشكلات پيش مى آيد. لذا با توجه به غرض از وضع و جنبه عقلائى مسئله، ما بايد بگوييم: لفظ «صلاة» مثل همين الفاظ متداوله در اين مخترعات و مركبات، براى اعم وضع شده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 235

است. آيا كسى مى تواند در مورد مخترعات بگويد: اتومبيلى كه ده جزئش را از دست داده، عنوان اتومبيل عوض شده و اگر به آن اطلاق شود مجاز است؟ اگر كسى چنين تعبير كند چه بسا مورد تمسخر واقع شود. مسأله وضع، يك مسأله عقلائى است، همان طور كه عقلاء در مورد اختراعات خود اين گونه برخورد مى كنند در مورد عبادات و معاملات نيز به همين صورت

است. اگر بيع، براى اسباب وضع شده باشد، اسبابْ مركّبند، داراى اجزائند و در كنار اين اجزاء، شرايطى وجود دارد، ايجاب بايد مقدّم بر قبول باشد، مثلًا به لفظ عربى باشد، و- برفرض- به صورت ماضى باشد و ساير شرايطى كه معتبر است. وقتى مى خواهند لفظ «بيع» را براى يك چنين مركّبى وضع كنند، غرض و هدف وضع اقتضاء مى كند كه در مقام وضع، بيع را براى سبب واجد همه اجزاء و شرايط وضع نكنند بلكه همان طور كه سبب واجد جميع شرايط، حقيقتاً بيع است، سببى هم كه كمبودى دارد، حقيقتاً بيع است. لذا اين دليل كه در باب عبادات اقامه شد و اقتضا كرد ما آنجا قول به اعمّ را اختيار كنيم، همان دليل در اينجا همين اقتضا را دارد و حكم مى كند به اين كه اگر لفظ «بيع» براى اسباب وضع شده باشد بايد براى اعم از صحيح و فاسد وضع شده باشد. اشكال مهم ترين چيزى كه در مقابل حرف ما مطرح كرده اند كه درحقيقت به عنوان تأييدى از حرف مرحوم آخوند مى شود اين است كه گفته اند: در كتاب اقرار، اگر مثلًا زيد نزد حاكم اقرار كرد كه خانه اش را به عَمرو فروخته است، آيا حاكم از او توضيح مى خواهد؟ آيا حاكم مى گويد: شما به يك معناى اعمّ اقرار كرديد زيرا «بيع»- به صورت حقيقى- هم در صحيح استعمال مى شود و هم در فاسد و شما توضيح دهيد كه آيا خانه خود را به بيع صحيح منتقل كرديد يا به بيع فاسد؟ اگر «بيع» براى اعمّ وضع شده باشد بايد حاكم از اقراركننده توضيح بخواهد در حالى كه فقهاء مى گويند: حاكم شرع، توضيح نمى خواهد

و به مجرّد اقرار، حكم مى كند كه زيد بايد خانه را به عَمرو تحويل دهد و خانه ملك عَمرو است. آيا اين مطلب، دليل بر اين نيست كه «بيع» براى صحيح وضع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 236

شده است؟ اين مهم ترين چيزى است كه مثل مرحوم آخوند مى تواند به آن تمسك كند. جواب: اين حرفها منافاتى با قول اعمّى ندارد. براى روشن شدن مطلب، ابتدا بايد به مقدّمه زير توجّه شود: اعمّى كه قائل به اعمّ است و مى گويد «بيع» براى اعمّ وضع شده است، معنايش اين نيست كه هرجا لفظ «بيع» استعمال مى شود همان معناى اعمّ اراده شده است، بلكه شايد «بيع» را استعمال كنند و خصوص صحيح را اراده كنند ولى به اين صورت كه آن معناى اعم را منطبق بر صحيح كنند، يعنى نظر متكلّم، خصوص بيع صحيح باشد ولى نه به صورتى كه لفظ «بيع» را در خصوص صحيح استعمال كرده باشد، اين مستلزم مجازيت است. بلكه «بيع» را در همان اعمّ استعمال كرده ولى قرينه اى اقامه كرده بر انطباق اين معناى اعمّ بر خصوص بيع صحيح، همان گونه كه اعمّى گاهى «بيع» را در اعمّ استعمال مى كند ولى قرينه اى اقامه مى كند بر انطباق اين معنا بر خصوص بيع فاسد نه اين كه لفظ «بيع» را در خصوص فاسد استعمال كند زيرا اين مستلزم مجازيت است. پس درحقيقت، اعمّى يك نوع استعمال و سه نوع اراده دارد: يك وقت كلمه «بيع» را مى گويد و همان معناى اعمّ را اراده مى كند. و گاهى كلمه «بيع» را مى گويد و خصوص صحيح را اراده مى كند، اما به كيفيت انطباق «بيع» بر خصوص صحيح. و گاهى

كلمه «بيع» را مى گويد و خصوص فاسد را اراده مى كند، ولى به كيفيت انطباق «بيع» بر خصوص فاسد. وقتى اين مقدّمه روشن شد، در باب اقرار نيز همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: كسى كه اقرار مى كند به اين كه خانه اش را به عَمرو فروخته است، خصوصاً اگر اقرار نزد حاكم باشد، لفظ بيع را در معناى اعمّ استعمال كرده ولى قرينه اى اقامه كرده كه اين لفظ اعم، منطبق بر خصوص صحيح باشد و آن قرينه اين است كه اگر اين اقرار بخواهد از لغو بودن خارج شود ظاهرش اين است كه مى خواهد يك واقعيتى را بيان كند، يك امر منشأ اثر را بيان كند، در اين صورت، كسى كه نزد حاكم اقرار كند كه خانه اش را به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 237

بيع فاسد به عَمرو فروخته است حاكم مى گويد: مگر تو بيكارى كه مى آيى يك مسأله لغو و بى ارزش را مطرح مى كنى؟ اقرار به اين كه خانه را به بيع فاسد فروخته اى منشأ اثر نيست. ظاهر اقرار اين است كه مى خواهد موضوعِ منشأ اثرى را بيان كند، و روشن است كه موضوع منشأ اثر، بيع صحيح است و اگر اقرار به بيع صحيح باشد اين اقرارى است كه در مورد آن گفته اند: «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز».[138]

قول صحيحى، اين شخص، شك دارد كه آيا به نماز بدون سوره، عنوان «صلاة» اطلاق مى شود يا نه؟ و تمسك به اطلاق در جايى امكان دارد كه اصل عنوان مطلق آن محرز و مسلّم باشد.

در مسئله «أعتق رقبةً» دو نوع شك ممكن است پيش بيايد: يك وقت شك داريم كه آيا قيد ايمان، مدخليت دارد يا نه؟ اينجا اگر مقدّمات حكمت وجود داشته باشد، جاى تمسك به اطلاق است. و يك وقت در حرّ بودن و عبد بودن انسانى شك مى كنيم و نمى دانيم كه آيا حرّ است يا عبد. در اين صورت نمى توانيم به اطلاق «أعتق رقبة» تمسك كنيم زيرا ما در مورد اين شخص، عنوان مطلق را احراز نكرده ايم و تمسك به اطلاق در جايى است كه عنوان مطلق را احراز كرده باشيم ولى در ارتباط با قيودش ترديد داشته باشيم. بنابراين صحيحى در مورد شك در جزئيت و شرطيت نمى تواند به اطلاقات

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 238

تمسك كند ولى اعمّى مى تواند چنين كارى را انجام دهد، زيرا اعمّى، عنوان «صلاة» را موضوع براى اعم مى داند و براى او محرز است كه «صلاة»، خواه سوره داشته باشد و خواه نداشته باشد، عنوان «صلاة» برآن منطبق است ولى حالا شك مى كند كه آيا سوره مدخليت دارد يا نه؟ اينجا به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك مى كند و با اين تمسك به اطلاق، جزئيتِ سوره، از بين مى رود و اين ثمره مهمى بود كه بر بحث صحيح و اعم در عبادات مترتب بود. ولى آيا در باب معاملات چگونه است؟ در ابتدا ممكن است به ذهن انسان بيايد كه فرقى بين باب عبادات و معاملات وجود ندارد

و (أحلّ اللَّه البيع) مثل (أقيموا الصّلاة) است، لذا در باب معاملات هم اگر كسى در شرطيت چيزى نسبت به بيع شك كند، در صورتى كه صحيحى باشد نمى تواند به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كند و اگر اعمّى باشد مى تواند تمسك كند.

لذا بر شهيد اوّل رحمه الله به همين صورت اشكال كرده اند. شهيد اوّل رحمه الله فرموده است: «ما معتقديم الفاظ عبادات و معاملات براى خصوص صحيح وضع شده است ولى در مورد عبادات، مسئله «حجّ» را استثناء مى كنيم و آن را موضوع براى اعمّ از صحيح و فاسد مى دانيم». علت استثناى «حجّ» اين است كه ما در تمامى عبادات فاسد، هيچ عبادت فاسدى را پيدا نمى كنيم كه با فرض فسادش، اتمام آن واجب باشد. اگر كسى در وسط «نماز» فهميد نمازش فاسد است، اتمام نماز براى او واجب نيست. همچنين است در مورد «روزه» ولى در باب «حجّ» اين گونه نيست. اگر كسى در وسط «حجّ»، حجّش فاسد شد، حقّ ندارد «حجّ» را رها كند بلكه لازم است «حجّ» را به آخر برساند و در سال بعد، اين «حجّ» را اعاده كند. لذا خصوصيتى كه در باب حجّ است لزوم اتمام و وجوب اكمال آن است. شهيد رحمه الله مى فرمايد: اين خصوصيت، اقتضا كرده است كه ما در باب «حجّ» قائل به وضع براى اعمّ شويم، لذا فاسدش هم مأمور به است ولى همه معاملات و ساير عبادات براى صحيح وضع شده اند.[139]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 239

به ايشان اشكال شده شما كه در باب معاملات نيز- مانند عبادات- صحيحى هستيد پس چرا در باب معاملات، به اطلاقات تمسك مى كنيد؟ چرا به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع)

و (أوفوا بالعقود) و (تجارة عن تراض) و اطلاق ساير ادلّه اى كه در باب معاملات وارد شده تمسّك مى كنيد؟ در حالى كه صحيحى نمى تواند به اين اطلاقات تمسك كند همان گونه كه در باب عبادات نمى توانست چنين تمسّكى داشته باشد. پس آنچه در ابتداى نظر به ذهن مى آيد اتّحاد مسأله عبادات و معاملات در ارتباط با ترتّب ثمره است در نتيجه صحيحى در هيچ كدام نمى تواند به اطلاقات تمسك كند و اعمّى مى تواند. ولى آيا واقعيت مسئله به همين صورت است؟ واقعيت امر اين است كه در باب معاملات، خصوصيتى وجود دارد كه ما نمى توانيم ترتب ثمره را- به آن نحو كه در عبادات گفتيم- مطرح كنيم، آن خصوصيت اين است كه در (أقيموا الصلاة)، اگرچه «صلاة»، موضوع است و متعلّق است ولى در عين حال، «صلاة» يك موضوع عرفى نيست بلكه موضوعى شرعى است خواه قائل به حقيقت شرعيه باشيم يا قائل نباشيم. به هرحال، ما نمى توانيم «صلاة» را به عنوان يك موضوع عقلائى و عرفى مطرح كنيم. «صلاة» چيزى است كه به شارع ربط دارد لذا به حسب اصطلاح، از «صلاة» و امثال آن به «موضوعات مستنبطه» تعبير مى شود، يعنى موضوعاتى كه خود مجتهد بايد از ادلّه شرعيه، نفس موضوع را استنباط كند و به دست آورد كه مثلًا «صلاة» چيست؟ و چه خصوصياتى در آن معتبر است. در نتيجه در مورد عبادات- به لحاظ اين كه ارتباط مستقيم با شارع دارد و عرف، دخالتى در اين عناوين ندارد- بين صحيحى و اعمّى فرق به وجود مى آيد و ثمره نزاع روشن مى شود.

در مورد شك در جزئيت سوره، صحيحى نمى تواند به (أقيموا الصلاة) تمسك كند ولى اعمّى مى تواند. امّا در

باب معاملات، مثل (أحلّ اللَّه البيع) ما اينجا يك حكمى داريم كه فاعلش خداوند است و يك موضوع داريم بنام «البيع» ولى آيا مراد از اين «البيع»،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 240

«بيع شرعى» است يا «بيع عرفى و عقلائى»؟ ما دو دليل داريم بر اين كه مراد از «البيع» در (أحلّ اللَّه البيع) عبارت از «بيع عرفى» است نه «بيع شرعى». دليل اوّل: شما مگر نمى گوييد: در آن دسته از عناوين موضوعات كه به عرف ارتباط دارد و موضوعات مستنبطه نيست، بايد به عرف مراجعه كرد؟ اگر شارع فرمود:

«الدّم نجس» وقتى از شما سؤال كنند «الدم» چيست؟ خواهيد گفت: چيزى است كه عرف به آن «دم» مى گويد. و اگر گفتند: خمرى كه در «الخمر حرام» موضوع براى حكم قرار گرفته چيست؟ خواهيد گفت: چيزى است كه عرف آن را «خمر» بنامد. اگر در مورد خمر و دم و امثال اين ها اين مسئله را پياده مى كنيد، چرا در مورد «بيع»، اين حرف را نمى زنيد؟ (أحلّ اللَّه البيع) چه خصوصيتى دارد كه اين معنا در آن پياده نشود؟ مگر «بيع» معناى عقلائى ندارد مگر معناى عرفى ندارد؟ در (أقيموا الصلاة) نمى توانيد اين معنا را پياده كنيد زيرا عرف و عقلاء، به «صلاة» و معناى آن آشنا نيستند ولى در (أحلّ اللَّه البيع)- بعد از آنكه «بيع»، يك موضوع عقلائى و عرفى است- چاره اى نداريد كه همانند «الخمر حرام» و «الدم نجس» برخورد كنيد يعنى بگوييد: مراد از «بيع» در اين آيه شريفه «بيع عرفى» و «بيع عقلائى» است. دليل دوّم: شما كه احتمال مى دهيد مقصود از «بيع» در (أحلّ اللَّه البيع)، «بيع شرعى» است، ما از شما

سؤال مى كنيم كه مراد از «بيع شرعى» چيست؟ خواهيد گفت: «بيع شرعى آن بيعى است كه خدا آن را امضا كرده است» اگر چنين باشد معناى (أحلّ اللَّه البيع) اين مى شود كه «أحلّ اللَّه البيع الّذي أحلّه اللَّه» يعنى خداوند امضا كرده آن بيعى را كه امضا كرده است. و اين مسئله، تحصيل حاصل است و ممتنع است كه ما يك چنين معنايى را در اينجا پياده كنيم. چون معناى «أحلّ» عبارت از «حلّيت تكليفيه» نيست. «أحَلَّ» به معناى «امضاء و إنفاذ» است. به معناى «حكم وضعى» است. آن وقت آيا مى توان گفت: خداوند، امضا كرده است آن بيعى را كه امضا كرده است؟ لذا ما با استناد به اين دو دليل، چاره اى نداريم جز اين كه «بيع» در (أحلّ اللَّه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 241

البيع) را «بيع عقلائى و عرفى» معنا كنيم. يعنى اين آيه شريفه- به عنوان قاعده- معنايش اين است كه درحقيقت، خداوند مى خواهد بفرمايد: هر چيزى كه نزد عقلاء «بيع» ناميده مى شود، مورد امضاى خداوند است.[140] حال كه معناى «بيع» اين گونه شد، آيا صحيحى و اعمّى، در ارتباط با (أحلّ اللَّه البيع) چه موضعى مى توانند بگيرند؟ مسئله داراى سه صورت است، در يك صورت، هم صحيحى و هم اعمّى مى توانند به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كنند و در يك صورت، هيچ كدام از آنان نمى توانند به اطلاق تمسك كنند. و در صورت سوّم، اعمّى مى تواند به اطلاق تمسك كند ولى صحيحى نمى تواند و درحقيقت ثمره نزاع در همين صورت اخير مشخص مى شود و همين هم كفايت مى كند براى ترتب ثمره و اين كه نزاع در باب معاملات خالى از ثمره

نباشد. صورت اوّل: صورتى است كه هر دو طرف مى توانند به اطلاق تمسك كنند و آن جايى است كه آن چيزى كه شك در اعتبارش وجود دارد، چيزى است كه وجود و عدمش، لطمه اى به «بيع عرفى» نمى زند يعنى اين امر مشكوك الاعتبار- از نظر شارع- در نظر عرف وضع روشنى دارد و مى دانيم كه اين امر، وجود داشته باشد يا نداشته باشد، صحت عرفيه «بيع» محفوظ است. مثل اين كه ما احتمال دهيم شارع در الفاظ «بيع» عربيّت را معتبر دانسته است و چيزى نداريم كه ابتداءً جلوى اين احتمال را بگيرد. در اينجا وقتى مسأله عربيّت را با عرف در ميان مى گذاريم مى بينيم براى عرف هيچ فرقى نمى كند كه عربى باشد يا غير عربى. اين همه عقلاى عالم هستند كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 242

داراى لغات مختلف و زبان هاى مختلف مى باشند و به زبان هاى خودشان ايجاب و قبول را واقع مى سازند و قراردادهاى معاملى امضا مى كنند و اين گونه نيست كه همه عقلاى عالم خود را تابع لغت عرب ببينند. در اينجا- كه شك در اعتبار عربيت از نظر شارع مى شود- اعمّى مى تواند به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كند و اعتبار عربيت از نظر شارع را نفى كند. صحيحى هم مى گويد: موضوعِ (أحلّ اللَّه البيع) «البيع الصحيح العرفى» است و من يقين دارم كه بيع بدون عربيت، صحت عرفيه دارد. در اين صورت به اطلاق (أحلّ اللَّه البيعَ) تمسك مى كند و مى گويد: نزد شرع هم، عربى بودن، شرط نيست. صورت دوّم: جايى است كه هيچ كدام از صحيحى و اعمّى نمى توانند به اطلاق تمسك كنند و ما نظير اين را در باب

عبادات مطرح كرديم. در آنجا گفتيم: اعمّى در موارد شك در جزئيت اجزاء معمولى، مى تواند به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كند ولى اگر در ركنيت چيزى شك داشته باشد و اركان را داخل در موضوع له بداند، نمى تواند به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كند. همان گونه كه صحيحى نمى توانست تمسك كند. حال اگر در باب معاملات احتمال دهيم فلان خصوصيت جنبه ركنيت دارد، معناى ركنيتِ يك چيز در باب معاملات اين است كه با نبودن آن چيز، عنوان معامله- حتى بنا بر قول اعمّى 141]- تحقّق پيدا نمى كند. در اين صورت هم دست صحيحى از (أحلّ اللَّه البيع) كوتاه است و هم دست اعمّى، زيرا هر دو، احتمال مى دهند كه با نبودن اين شى ء مشكوك الركنيه، اصلًا عنوان بيع تحقّق پيدا نكند و عنوانى كه موضوع براى «أحلّ» قرار گرفته، احراز نشود، و ما گفتيم: در تمسك به اطلاق، بايد نفس عنوان مطلق، احراز شود و با شك در عنوان مطلق، تمسك به اطلاق جايز نيست. صورت سوّم: جايى است كه درحقيقت، ثمره بين قول صحيحى و قول اعمّى در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 243

باب معاملات، ظاهر مى شود. و آن عبارت از اين است كه اگر مشكوك ما چيزى باشد كه يقين داريم در عنوان بيع دخالت ندارد- چون ركنيت ندارد- ولى احتمال مى دهيم كه در صحّت عرفيه اش دخالت داشته باشد، مثلًا اگر «مبيع» ماليّت داشت ولى «ثمن»، ماليّت نداشت، احتمال مى دهيم كه اعتبار ماليّت «ثمن» در صحت عرفيّه بيع دخالت داشته باشد به طورى كه اگر در جايى «ثمن» فاقد ماليّت بود، عقلاء هم بگويند: اين بيع، باطل است. اينجا اعمّى مى گويد: من موضوعِ (أحلّ

اللَّه البيع) را «البيع الصحيح» نمى دانم بلكه موضوع آن را «مطلق البيع» مى دانم، خواه نزد عقلاء، صحيح باشد يا فاسد. در اين صورت اگر ثمن، ماليت نداشت مطلق عنوان «البيع» برآن صادق است.

بنابراين در جايى كه شك در اعتبار ماليّت ثمن داريم، اعمّى به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك مى كند و اعتبار ماليّت ثمن را نفى مى كند. ولى صحيحى نمى تواند تمسك به اطلاق كند زيرا صحيحى مى گويد: «البيع» در (أحلَّ اللَّه البيع) به معناى «البيع الصحيح عند العقلاء» است و اگر ثمن، فاقد ماليّت بود، چنين بيعى «صحيح عند العقلاء» نيست و وقتى ما شك داشته باشيم كه آيا فلان بيع، صحيح عند العقلاء هست يا نه؟ نمى توانيم به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كنيم زيرا در تمسك به اطلاق، بايد اصل عنوان مطلق را احراز كرده باشيم. در نتيجه بحث صحيح و اعمّ در باب معاملات بدون ثمره نيست.

معاملاتى وجود دارد كه عقلاء، حكم به صحّت آن كرده اند، در حالى كه شارع مقدّس حكم به بطلان آن كرده است، مثلًا «بيع ربوى»، از نظر عقلاء نه تنها صحيح است بلكه در تمام نقاط عالم رايج است ولى شارع مقدس، آن را مشروع نمى داند. موارد ديگرى نيز از اين قبيل وجود دارد. جواب اين اشكال را در بحث قبل اشاره كرديم و گفتيم: (أحلَّ اللَّه البيع) مثل «أعتق الرقبة» مى باشد. همان طور كه «أعتق الرقبة» يك قاعده كلّى است و اين قاعده كلّى مى تواند در معرض تقييد واقع شود. با وجود اين، تقييد، نمى تواند ضربه اى به اطلاق قانون وارد كند زيرا تقييد هم مثل تخصيص، تصرف در اراده جدّى مولاست نه تصرّف در اراده استعمالى. لذا همان طور كه محقّقين فرموده اند: تخصيص و تقييد، موجب تجوّز در لفظ عام و مطلق نخواهد بود. خروج «لا تكرم زيداً العالم» از «أكرم كلّ عالم» به اين معنا نيست كه «أكرم كلّ عالم» در معناى عام استعمال نشده است. خير، اراده استعماليه، به همان عام تعلّق گرفته است ولى اراده جدّيّه به ماعداى مورد مخصّص تعلّق مى گيرد. كه اين مطلب را در بحث عام و خاص و مطلق و مقيّد به طور مبسوط مورد بررسى قرار خواهيم داد. بنابراين، همان طورى كه در ارتباط با ساير مطلقات، يك مقيّداتى مطرح است و يك مواردى هم به عنوان شك در تقييد مطرح است و ما در موارد شك در تقييد، به اطلاق تمسك مى كنيم و در مواردى كه دليل محكمى بر تقييد داشته باشيم، مطلق را تقييد مى زنيم، عين همين مطلب را در ارتباط با (أحلّ اللَّه البيع) مى گوييم. ولى در ارتباط

با خصوص اين مورد (بيع ربوى) در آيه شريفه نكته اى وجود دارد كه در ساير موارد مطلق و مقيّد مطرح نيست. در ساير موارد، اگر تقييد به صورت قيد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 245

متّصل باشد- مثل اين كه از اوّل بگويد: «أعتق الرقبة المؤمنة»- در اين صورت، در عنوان كردن اطلاق و تقييد، مسامحه وجود دارد، زيرا اطلاقى نبوده است كه بخواهد تقييد پيدا كند. حكم، از اوّل به صورت مقيّد مطرح شده است. ولى در جايى كه اين معنا به دليل منفصل روشن شود، يك دليل مى گويد: «أعتق الرقبة» و دليل منفصل ديگر مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، اينجا همان مسئله اطلاق و تقييد مطرح است و در ماعداى مورد دليل مقيّد، به اطلاق تمسك مى كنيم. ولى در آيه شريفه، دنبال (أحلّ اللَّه البيع) فرموده است: (و حَرَّمَ الرّبا) و درحقيقت، بين بيع و ربا ايجاد مقابله كرده است. از اين مقابله استفاده مى شود كه شارع مى خواهد بگويد: «ربا، بيع نيست». به عبارت روشن تر: شما آيه (أحَلَّ اللَّه البيع وَ حَرَّمَ الرّبا) را چگونه معنا مى كنيد؟

آيا مجموع اين دو جمله معنايش مى شود: «أحلّ اللَّه البيع غير الربوي» مثل همان قيد متصلى كه در «أعتق الرقبة المؤمنة» مطرح است؟ يا اين كه آنچه عرف از مقابله بين «بيع» و «ربا» در اين آيه استفاده مى كند اين است كه شارع مى خواهد بگويد: «ربا اصلًا بيع نيست» در اين صورت آيه (و حرّم الرّبا) مثل دليل حاكم خواهد بود و داراى عنوان تقييد و تخصيص نيست. يك دليل مى گويد: (أحلَّ اللَّه البيع) و دليل ديگر مى گويد:

«البيع الربوى ليس ببيع عند الشارع» در اينجا ديگر عنوان تقييد و تخصيص مطرح

نيست. مثل اين كه در «أعتق الرقبة» گاهى مولا براى تقييد مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» ولى يك وقت مى گويد: «الرقبة الكافرة ليست برقبة»، اين دليل، ناظر به همان «أعتق الرقبة» است ولى نظارتش به نحو حكومت است. ظاهر اين است كه در آيه شريفه (أحلّ اللَّه البيع و حرّم الرّبا)، شارع مى خواهد يك چنين چيزى را بيان كند.

مى خواهد بگويد: «ربا، غير مشروع است، زيرا ربا، بيع نيست». و الّا چرا در آيه شريفه، بين «بيع» و «ربا» مقابله ايجاد كرده است. لذا در خصوص «بيع ربوى» به نظر مى رسد مسئله بالاتر است و عنوان تخصيص و تقييد مطرح نيست بلكه مسأله حكومت مطرح است، مثل «لا شكّ لكثير الشك» در برابر ادلّه اى كه روى شكوك در ركعات يا افعال نماز، آثارى را مترتب مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 246

به خلاف اعمّى كه در چنين موردى مى تواند به اطلاق تمسك كند. مطلب ديگرى كه در بحثهاى قبل گفتيم اين بود كه نزاع ميان صحيحى و اعمّى در باب عناوين معاملات در صورتى است كه اين عناوين براى اسباب وضع شده باشند. ولى اگر اين عناوين براى مسبّبات وضع شده باشند، در مسبّبات، مسئله صحت و فساد مطرح نيست. امرِ مسبّبات، داير بين وجود و عدم است و براساس اين مبنا، الفاظ معاملات، از نزاع صحيحى و اعمّى خارج مى شوند. اشكال: اگر كسى در باب معاملات، وضع براى مسبّبات را اختيار كرد[142]- كه خارج

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 247

از نزاع صحيحى و اعمّى است- آيا اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) قابل استناد است؟ روشن است كه اگر ما بگوييم: الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شده اند در اين صورت معناى آيه اين مى شود كه «خداوند، ملكيت را در مورد بيع امضا كرده است» نه اين كه «عقد بيع را مؤثّر در ملكيت قرار داده است». حال اگر (أحلّ اللَّه البيع) يك چنين معنايى داشته باشد، آيا در موارد شك مى توان به اطلاق آن تمسك كرد؟ شك ما معمولًا در ارتباط با سبب است، در اين است كه آيا عربيت در صيغه بيع معتبر است يا نه؟ اين شك در محدوده سبب است و به اين برمى گردد كه «اگر صيغه بيع، فارسى بود، آيا اين صيغه، در تحقّق ملكيت مؤثر است يا نه؟» و يا شك مى كنيم «آيا شارع، تقدّم ايجاب بر قبول را معتبر دانسته است يا نه؟» كسى بيايد قبول را بر ايجاب مقدّم بدارد و بگويد: «من اين چيز را از شما خريدم» و

شما هم بگوييد: «من هم فروختم» و ما شك كنيم كه آيا چنين معامله اى در ملكيت مبيع نسبت به مشترى و ملكيت ثمن نسبت به بايع، تأثير دارد يا نه؟ در اين صورت، راه ما از راه آيه جدا مى شود. چون براساس مبناى مسبّبات، آيه روى مسبّب تكيه كرده و بيع به معناى مسبّب است ولى شك ما در محدوده اسباب است و در مورد چنين شكهايى نمى توان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد. و به عبارت علمى و برهانى كه در تقرير اشكال گفته اند: شما وقتى مثلًا در بيع، مسبّب را با سبب ملاحظه مى كنيد، سه صورت مى توانيد تصوير كنيد: صورت اوّل: مسبّب، فقط داراى يك سبب است يعنى آنچه دست انسان را مى گيرد و به مسبّب مى رساند غير از يك سبب نيست. صورت دوّم: مسبّب، داراى اسباب متعددى است و از طرق متعددى مى توان به مسبّب رسيد و اين خود داراى دو صورت است: 1- همه اسباب متعدّده، در يك رديف باشند، يعنى اگر قرار باشد در مسبّب تأثير

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 248

داشته باشند، همه آنها تأثير دارند و اگر بنا باشد در مسبّب، تأثير نداشته باشند، هيچ كدام ندارند. اين طور نيست كه بعضى از آنها به طور يقين در مسبّب تأثير داشته باشند و تأثير بعضى به صورت مشكوك باشد. 2- اسباب متعدّد، در يك رديف نباشند بلكه بعضى از آنها، قطعاً تأثير در تحقّق مسبّب دارند ولى بعضى ديگر، تأثيرشان در مسبّب، مشكوك است. تأثير سبب در مسبّب، از اين سه صورت خارج نيست. مستشكل مى گويد: اگر (أحلَّ اللَّه البيع) يك معناى مسبّبى پيدا كرد- كه فرض ما اين است- در

صورتى كه بيع، داراى سبب واحدى باشد لازمه اين كه شارع مسبّب را امضا كرده باشد اين است كه سبب آن را هم امضا كرده است. مسبّبى كه جز يك راه و يك سبب ندارد بدون ترديد وقتى مسبّب مورد امضاى شارع قرار گرفت سبب آن نيز مورد امضا قرار گرفته است، زيرا رسيدن به مسبّب از غير راه سبب امكان ندارد. و در صورتى كه مسبّب، داراى اسباب متعدّدى باشد و اين اسباب يكنواخت است و هيچ كدام ترجيحى بر ديگرى ندارند، در اين صورت نيز اگر شارع، مسبّب را امضا كرد چاره اى نيست جز اين كه بگوييم: همه اسباب را هم امضا كرده است، بين اين اسباب، تبعيض امكان ندارد. شارع نمى تواند بگويد: «هيچ كدام از اين اسباب را قبول ندارم ولى درعين حال مسبّب را مى پذيرم»، اگر مسبّب را پذيرفت همه اسباب را هم پذيرفته است، زيرا رسيدن به مسبّب، از غير راه اين اسباب امكان ندارد. ولى در صورتى كه مسبّب، داراى اسباب متعدّدى باشد و اين اسباب متعدّد، از نظر تيقّن و عدم تيقّن در تأثير در مسبّب، اختلاف دارند. مثل اين كه مى دانيم صيغه عربى، براى تحقّق اين مسبّب، سببيّت دارد ولى در مورد صيغه فارسى شك داريم كه آيا اين لفظ، سببيّت دارد براى تحقّق مسبّب يا نه؟ يا در مورد معاطات كه فعل است شك داريم كه آيا سببيّت براى تحقّق مسبّب دارد يا نه؟ اساس اشكال مستشكل همين جاست. مى گويد: در اينجا چگونه مى توانيد به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كنيد؟ (أحلّ اللَّه البيع) مسبّب را مى گويد. شما مى گوييد: «مسبّب بدون سبب نمى شود»، قبول داريم. ولى سبب

اصول فقه شيعه،

ج 2، ص: 249

متيقّن- مثل صيغه عربى- بدون اشكال، تأثير در تحقّق مسبّب دارد امّا در ارتباط با اسباب مشكوك چگونه مى توان به (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد؟ مستشكل مى گويد:

درست در همين مورد- كه نوعاً محلّ ابتلاست- دست ما كوتاه است. (أحلّ اللَّه البيع) مسبّب را مى گويد و شك شما در محدوده اسباب است. به عبارت ديگر: در اين فرض، اگر شارع، مسبّب را امضا كند لازمه اش اين نيست كه همه اسباب- حتى مشكوك السببيّه ها- را مورد امضاى خود قرار دهد، زيرا ملازمه اى وجود ندارد. شارع، مسبّب را امضاء كرده است، بعضى از اسباب هم متيقن السببيّة هستند، ممكن است انسان از راه همين اسباب، به مسبّب رسيده باشد، اما اين كه مشكوك السببيّه ها را هم شارع امضا كرده باشد، با توجه به اين كه بيع، معناى مسبّبى دارد و امضاء- به طور مستقيم- متوجه به مسبّب است، ديگر ملازمه اى وجود ندارد كه اسباب مشكوكه هم مورد امضاء قرار گرفته باشند. لذا در اين فرض اخير- كه عمده هم همين فرض است- نمى توان در مورد اسباب مشكوكه به اطلاق (أحلَّ اللَّه البيع) تمسك كرد، مثل اين كه صيغه بيع، غير عربى باشد يا بيع به صورت معاطات باشد و يا قبول بر ايجاب تقدّم داشته باشد، در اين گونه موارد نمى توان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد. اين اشكال، اشكال مهمّى است و در باب معاملات، ثمره فقهيه برآن مترتب است زيرا الفاظ و عناوين، ظاهر در اين هستند كه براى مسبّبات وضع شده اند و شما هم مى گوييد: در اين موارد، تمسك به اطلاقات جايز نيست.

مطلبى كه درباره معاملات مطرح است كه «آيا الفاظ، براى مسبّبات وضع شده اند يا براى اسباب؟» معنايش اين است كه اصل سببيّت را يك امر مفروغ عنه قرار داده اند سپس نزاع كرده اند كه آيا الفاظ معاملات براى اسباب وضع شده اند يا براى مسبّبات؟ ولى ما ريشه اين حرف را قبول نداريم. در معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت مطرح نيست، زيرا سببيّت و مسببيّت در تكوينيات به اين معناست كه ما دو وجود مستقل داريم: يكى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 250

وجود سبب و ديگرى وجود مسبّب، و وجود سبب، علّت موجده براى مسبّب است.

سبب، افاضه مى كند مسبب را و مؤثر در وجود مسبّب است. در باب نار و احراق، مسئله اين طور است، نار، يك وجود مستقل دارد، احراق هم يك وجود مستقل دارد و نار، موجد احراق و مؤثر در وجود احراق است. آيا در باب معاملات نيز مسئله به همين صورت است؟ يعنى ما دو وجود مستقل داريم كه يكى علت موجده براى ديگرى است؟ ايشان مى فرمايد: معناى سببيّت و مسببيّت در باب معاملات اين است كه بگوييم:

عقد بيع- يعنى بعت و اشتريت- علت موجده براى ملكيت است و تأثير در ملكيت دارد. گويا كسى به ايشان مى گويد: مگر اين حرف، چه مانعى دارد؟ محقّق نائينى رحمه الله مى فرمايد: دليل بر عدم تأثير عقد اين است كه اگر كسى «بعتُ و اشتريتُ» را بگويد ولى در مقام انشاء بيع نباشد، قصد تمليك و تملّك نداشته باشد، نمى توان گفت اين «بعت و اشتريت» مؤثر در ملكيت است. ولى اگر مسأله سببيّت مطرح بود، نفس اين الفاظ بايد در مسبّب تأثير كرده و علّت موجده ملكيت باشند. در

حالى كه ما يقين داريم كه اگر به صورت مزاح «بعت و اشتريت» را بگويد، به دنبال آن، ملكيت، تحقّق پيدا نمى كند. از اينجا استفاده مى كنيم كه در باب معاملات، مسأله سببيّت و مسببيّت- مانند آنچه در تكوينيات گفته مى شود- مطرح نيست. ولى آيا وقتى سببيّت كنار رفت، چه چيزى جاى سببيّت را پر مى كند؟ محقّق نائينى رحمه الله مى فرمايد: بايد بگوييم: اين «الفاظ» در باب معاملات، به منزله «آلت» مى باشند و «ملكيت»، عبارت از «ذى الآلة» مى باشد و اين آلت، در صورتى آليت دارد كه صاحب اين آلت- كه مثلًا عبارت از بايع است- قصد انشاء معامله و قصد تمليك و تملّك داشته باشد و در حقيقت، روح معامله، متقوّم به قصد بايع است، متقوّم به آن امر باطنى بايع است كه مى خواهد اين مبيع را به مشترى تمليك كند ولى هر امر قلبى، يك مُظْهِرى لازم دارد و اين معنا، به واسطه الفاظ، تحقّق پيدا مى كند، به واسطه آليتِ ايجاب و قبول، تحقّق پيدا مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 251

بعد مى فرمايد: يكى از فرقهايى كه بين «سبب و مسبّب» و «آلت و ذى الآلة» وجود دارد اين است كه ما در باب «سبب و مسبّب»، دو وجودِ متغاير و مستقلّ داريم و يكى از آن دو مؤثر در ديگرى است درحالى كه در باب «آلت و ذى الآلة» بيش از يك وجود مطرح نيست. «آلت» و «ذى الآلة» اتّحاد وجودى دارند و تعدّد در آنها مطرح نيست. در اين صورت (أحلّ اللَّه البيع) وقتى كه ناظر به «ذى الآلة» شد- همان چيزى كه از آن به «مسبّب» تعبير مى كرديم- ناظر به «آلت» هم خواهد بود زيرا بين

اين دو- آلت و ذى الآلة- اتّحاد وجودى مطرح است و مغايرتى بين اين دو وجود ندارد. بنا بر مسأله «اسباب و مسبّبات»، با توجه به اين كه مغايرت وجود داشت، مستشكل مى گفت: «چون (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به مسبّب است، نمى تواند ناظر به سببى كه در سببيت آن شك داريم باشد». آنجا، مطلب درست بود. ولى اگر مسئله بر مبناى اتحاد وجود مطرح باشد ديگر گويا فرق نمى كند كه (أحلَّ اللَّه البيع) ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة» باشد، چون بين اين ها تغايرى وجود ندارد و طبق اين مبنا، در حقيقت، نزاع در اين واقع مى شود كه آيا الفاظ معاملات، براى نفس «آلت» وضع شده اند يا براى «ذى الآلة»؟ در اين صورت، (أحلّ اللَّه البيع) به هركدام ناظر باشد براى ديگرى مفيد است، چون تغاير وجودى بين اين ها مطرح نيست و مسئله سببيّت و مسببيّت در كار نيست كه پاى تعدّد وجود در ميان باشد. لذا ايشان مى فرمايد: اگر باب معاملات را از دايره اسباب و مسبّبات خارج كنيم و داخل در دايره «آلت» و «ذي الآلة» بنماييم بنا بر هر دو قول، مى توان به اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) تمسك كرد، زيرا آيه، خواه ناظر به «آلت» باشد يا ناظر به «ذى الآلة»، بنا بر عدم تغاير وجود، اين (أحلّ اللَّه البيع) قابل استفاده است.[143] بررسى كلام محقّق نائينى رحمه الله بيان محقّق نائينى رحمه الله از دو جهت داراى اشكال است: اشكال اوّل: ايشان در ارتباط با بطلان سببيّت و مسببيّت فرمود: اگر مسئله

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 252

سببيّت مطرح باشد بايد هرجا «بعت و اشتريت» تحقّق يابد به

دنبال آن، مسبّب- كه عبارت از ملكيت است- تحقّق پيدا كند، هرچند متكلّم، «بعت و اشتريت» را در مقام شوخى و بدون قصد انشاء گفته باشد. در حالى كه مى بينيم اين گونه نيست كه «بعتُ و اشتريتُ» در تمام موارد، سببيّت براى ملكيت داشته باشند. اين كلام، از شخصيتى مانند مرحوم نائينى خيلى بعيد است. كسانى كه مسئله سببيّت و مسببيّت را مطرح مى كنند نمى خواهند بگويند: اگر كسى «بعتُ» را در خواب هم بگويد، سببيّت دارد، يا اگر كسى «بعتُ» را در مقام اخبار هم گفت، سببيّت دارد.

اينان سبب را نفسِ لفظِ «بعت و اشتريت» نمى دانند، بلكه وقتى «بعت و اشتريت» را سبب مى دانند كه در مقام انشاء صادر شده باشد يعنى توأم با قصد انشاء و اراده تمليك و تملّك باشد، نه اين كه مسئله «بعت» را به منزله «نار» قرار داده باشند كه هرجا وجود پيدا مى كند به دنبال آن احراق هم باشد و در «بعت» هم هرجا وجود پيدا كرد، ملكيت حاصل شود و به عبارت ديگر: تأثير «بعت و اشتريت» در ملكيت، يك تأثير تكوينى- مانند تأثير نار در احراق- نيست، بلكه بايد شرايطى وجود داشته باشد تا «بعت و اشتريت» در ملكيت تأثير كند. اشكال دوّم: به محقّق نائينى رحمه الله مى گوييم: مطلب شما در ارتباط با «آلت و ذي الآلة» را قبول كرديم و پذيرفتيم كه ما نحن فيه از باب «آلت و ذي الآلة» است ولى اين بيان شما كه «آلت و ذى الآلة، اتحاد وجودى دارند» به چه معناست؟ شما مى گوييد: «آلت و ذي الآلة، يك وجود است ولى سبب و مسبّب دو وجود مى باشند». روشن است

كه سبب و مسبّب، دو وجودند ولى معناى اين كه «آلت و ذي الآلة، يك وجودند» چيست؟ آيا اگر كسى ديگرى را به قتل رساند، «آلت قتل»- مثل كارد- با «ذي الآلة»- كه عبارت از قتل است- يك چيز است؟ «كارد»، يكى از جمادات است، يكى از موجودات جوهريه است ولى «قتل»، از مقوله فعل است، عمل انسان است و به انسان، ارتباط دارد. چگونه مى توان گفت: «كارد، با قتل اتحاد وجودى دارند؟» قبلًا كه اراده قتل تحقّق پيدا نكرده بود، كارد وجود داشت، حالا كه كارد هست و به دنبال اين آلت، قتل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 253

تحقّق پيدا كرده، بگوييم: «قتل و كارد شى ء واحدى مى باشند». انسان چگونه مى تواند در مورد «آلت و ذي الآلة» اتحاد وجودى را مطرح كند؟ خصوصاً در ما نحن فيه در باب معاملات شاهد قوى داريم كه بين «آلت و ذي الآلة» كمال مغايرت وجود دارد و آن اين است كه «آلت» عبارت از لفظ و قول است. لفظ، يك امر واقعى است يعنى در عالم لفظى خودش داراى واقعيت است لذا شما در مقام حكايت مى گوييد: «فلانٌ تلفّظ بلفظ بِعْتُ»، آيا اين حكايت از چيست؟ آيا حكايت از واقعيت نيست؟ بدون شك، حكايت از واقعيت است. اگر زيد دروغ گفته باشد، شما مى گوييد: «زيد دروغ گفت»، اين، حكايت از يك واقعيت است. همان گونه كه «نار» داراى يك واقعيت است، لفظ هم داراى واقعيت لفظى غير قابل انكار است. ولى «ذي الآلة» عبارت از ملكيت است و ملكيت، يك امر اعتبارى مى باشد. چگونه ممكن است امرى واقعى با امرى اعتبارى اتحاد داشته باشند؟ امر اعتبارى، ربطى

به مسئله واقعيت ندارد، واقعيت هم ربطى به امر اعتبارى ندارد. شما نمى توانيد بگوييد: «ملكيت، با كتاب- يا بازيد- اتحاد دارد». كتاب، طرف اضافه ملكيت است، زيد، طرف اضافه ملكيت است ولى زيد داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى مى باشد. كتاب داراى واقعيت است و ملكيت، اعتبارى است و معقول نيست كه بگوييم: «بين كتاب و ملكيت، يا بين زيد و ملكيّت، اتحاد وجود دارد». در ما نحن فيه، مسئله همين طور است. اين الفاظ- چون داراى واقعيتند- سببيت دارند، و مسبّب- كه شما به آن ذي الآلة مى گوييد- امرى اعتبارى است. چگونه معقول است كه يك امر اعتبارى و يك واقعيت، با همديگر متّحد باشند؟ لذا اگر شما مسئله سببيّت و مسببيّت را هم كنار گذاشته و به جاى آن مسئله «آلت و ذي الآلة» را بگذاريد نمى توانيد از مسئله تعدد وجود رهايى يابيد اگرچه يكى وجود واقعى و تكوينى و ديگرى وجود اعتبارى است. و اگر تعدّد وجود مطرح شد، اشكال سببيّت و مسببيّت در اينجا پياده مى شود، زيرا آن اشكال، روى سببيّت و مسببيّت دور نمى زند و اساس آن اشكال را تعدّد وجود سبب و مسبّب تشكيل مى داد و مستشكل مى گفت: (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به مسبّب است، و سبب، وجود ديگرى غير از مسبّب است و اگر يك سببى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 254

مشكوك السببيّه باشد، نمى توان از (أحلّ اللَّه البيع) كه ناظر به مسبّب است، استفاده كرد كه شارع، آن سبب مشكوك السببيّه را اعتبار كرده است. عين همين مسئله در مورد «آلت و ذي الآلة» پياده مى شود. اگر «آلت و ذي الآلة» متعدد شد، يكى وجود اعتبارى و ديگرى وجود

حقيقى داشت، درصورتى كه (أحلّ اللَّه البيع) ناظر به «ذي الآلة» باشد اين، دليل بر اين نيست كه هر لفظى صلاحيت بر آليت دارد، دليل بر اين نيست كه معاطات صلاحيت آليت دارد. دليل بر اين نيست كه يك آلت مشكوك التأثير، آليت دارد، زيرا (أحلّ اللَّه البيع) روى «ذي الآلة» رفته و «ذي الآلة» داراى آلات متفاوتى- از حيث تيقّن و مشكوكيت- است. (أحلّ اللَّه البيع) آلاتى را كه تيقّن تأثير دارند شامل مى شود ولى اگر يك آلتى به نام معاطات يا صيغه فارسى يا تقدم قبول بر ايجاب، مشكوكة الآلية شد، كجاى (أحلّ اللَّه البيع) آليت اين آلات مشكوك را تأييد مى كند؟ بنابراين اگر شما مسأله سبب و مسبّب را كنار بگذاريد و به جاى آن مسئله آلت و ذي الآلة را پياده كنيد، اشكال برطرف نمى شود زيرا قوام اشكال روى سببيت نبود بلكه روى تعدّد وجود بود كه (أحلّ اللَّه البيع) يكى را امضاء مى كرد و ملازمه بين امضاى اين مورد با امضاى ديگرى وجود ندارد مگر در آن دو صورت اوّل كه يا سبب، واحد باشد- و در اينجا هم بگوييم آلت، واحد باشد- يا اگر اسباب متعدد است و آلات متعدد است اسباب و آلات متعدد، در يك رديف واقع شده باشند و بين آنها، مشكوك و متيقن وجود نداشته باشد. امّا اگر در بين آلات، يك آلتى متيقن الآلية بود و بعضى از آلات ديگر، مشكوك بودند و (أحلَّ اللَّه البيع) هم ناظر به «ذي الآلة» بود، امضاى «ذي الآلة» ملازمه اى با امضاى آلات مشكوكة الآلية ندارد. بلكه انسان بايد از راه همان آلت متيقن الآلية به «ذي الآلة» برسد.

حلّ اشكال: جوابى را كه مرحوم نائينى مطرح كردند، به نظر ما ناتمام بود ولى در اينجا جواب ديگرى نيز مطرح است كه به توضيح آن مى پردازيم:[144]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 255

اين جواب، با توجه به دو مقدّمه زير است: مقدّمه اوّل: مسبّباتى كه اين عناوين براى آنها وضع شده است، مسبَّبات عرفى هستند نه مسبَّبات شرعى. ما گفتيم: مراد از (أحلَّ اللَّه البيع) نمى تواند «بيعِ امضاءشده در شريعت» باشد و ما ناچاريم آيه را به معناى «أحلَّ اللَّه البيع العرفى» بدانيم. در نتيجه، آيه شريفه مى خواهد بگويد: «بيع عرفى، مورد امضاى شريعت است». بنابراين، اگر ما بيع را در آيه شريفه، عبارت از «مسبَّب» دانستيم، مراد همان مسبَّب عرفى است نه مسبَّب شرعى. و شكّى كه ما در ناحيه اسباب مى كنيم شك در سببيّت عرفيه نيست، ما سببيّت عرفيه را احراز كرده ايم بلكه شك در اين است كه آيا اين چيز، از نظر شارع هم سببيّت دارد يا نه؟ از نظر عرف، فرقى ميان عربى بودن صيغه بيع و فارسى بودن آن وجود ندارد. از نظر عقلاء، بين معاطات و بيع به صيغه فرقى نيست، لذا سببيّت عرفيه محفوظ است ولى نمى دانيم آيا شارع هر سبب عرفى را امضا كرده است يا نه؟ مقدّمه دوّم: ملكيت كه عبارت از مسبَّب است، اگرچه يك امر اعتبارى است ولى درعين حال، به اعتبار اختلاف دو طرف اضافه اش، تعدّد پيدا مى كند، مثلًا يك كتاب، تا زمانى كه ملك زيد است، آن يك ملكيت است، وقتى ملك عَمرو شد، ملكيتِ ديگر است نه نفس همان ملكيت اوّل. ملكيت زيد، غير از ملكيت عَمرو است و اين ها تعدّد دارند در عين

اين كه امر اعتبارى هستند. زوجيّت، امرى اعتبارى است ولى زوجيّت هر زن و شوهرى با زوجيّت زن و شوهر ديگر تفاوت دارد و نمى توان گفت: «اين ها يك زوجيّت مى باشند»، زيرا طرف اضافه اش فرق مى كند. زيد همان طور كه مالك كتابش مى باشد، مالك منزلش نيز مى باشد در اينجا اگرچه زيد، در هر دو يكى است ولى در عين حال، دو ملكيت وجود دارد، زيرا طرف اضافه اش فرق مى كند، يك طرف اضافه آن كتاب و طرف ديگر آن خانه است و ملكيّت زيد نسبت به كتاب، با ملكيت زيد نسبت به خانه فرق مى كند. و خلاصه اين كه در باب ملكيّت، وقتى مالك عوض شود، ملكيّت، تعدّد پيدا مى كند. وقتى مملوك عوض شود، ملكيّت تعدّد پيدا مى كند. در نتيجه، ملكيّت، داراى مصاديق متعدّدى است ولى همه اين ها در ملكيّت- به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 256

معناى امر اعتبارى- اشتراك دارند، همان طور كه تمام افراد انسان را نوع انسان زير پوشش قرار مى دهد ولى معنايش اين نيست كه «زيد» و «عَمرو» يك وجودند. هريك از اين ها وجود واحد و مستقلّ هستند ولى يك نوع به نام «انسان» تمام اين افراد را تحت پوشش خود دارد. به عبارت ديگر: اين افراد، در ماهيت نوعيّه و طبيعيّه مشتركند در عين اين كه تعدّد دارند. نمى شود گفت: «زيد و عَمرو، وجود واحدند»، بلكه «زيد» و «عَمرو» دو وجود هستند حتى بالاتر از اين «زيد و عمرو إنسانان» دو انسان هستند نه يك انسان. در باب ملكيّت نيز مسئله به همين صورت است، ولى ملكيت، يك امر اعتبارى و انسانيّت، يك امر واقعى است امّا در جهات ديگر، فرقى ميان آن دو نيست. حال كه

اين دو مقدّمه روشن گرديد به جواب اشكال پرداخته و مى گوييم: «مسبّبى را كه شما مى گوييد: «اسباب متعدّد دارد و اين اسباب متعدّد در يك رديف قرار نگرفته اند بلكه بعضى از آنها متيقّن السببيّه هستند و بعضى مشكوك السببيّه اند»، آيا اين مسبّب را شما چه چيزى فرض مى كنيد؟ شما مسبّب را امر واحد خارجى فرض مى كنيد و مى گوييد: «مسبّب، يك شى ء است و اين شى ء، اسباب متعدّدى دارد كه بعضى از آن اسبابش متيقّن السببيّة و بعضى مشكوك السببيّه اند و اگر شارع، اين مسبّب را امضاء كرده باشد چه دلالتى دارد بر اين كه آن سبب مشكوك السببيّه را هم امضاء كرده باشد؟ ملازمه اى بين اين دو وجود ندارد». ولى ما مى گوييم: اين طور نيست، مسئله اين است كه هركدام از اين اسباب متعدّد، داراى مسبّب خاصى مى باشند، مثلًا اگر شما كتاب خود را به صيغه، فروختيد، اين يك مسبّب خاص دارد و آن عبارت از ملكيتى است كه در ارتباط با كتاب مطرح است ولى اگر عباى خود را به معاطات فروختيد، سببيت عرفيه اش محفوظ است و مسبّب، از نظر عرف، تحقّق دارد، آيا (أحلَّ اللَّه البيع) اين مسبّب در رابطه با عبا را مى گيرد يا نه؟ شما در شمول (أحلَّ اللَّه البيع) نسبت به مسبّب، ترديدى نداريد. اطلاق (أحلَّ اللَّه البيع) همه مسبّبات عرفى را مى گيرد و اگر بگوييد: «اين مسبّبِ معاطاتى را هم مى گيرد» بايد معاطات مورد امضاى شارع واقع شده باشد، زيرا نمى شود عبائى كه با معاطات فروخته

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 257

شده و ملكيت عرفيه تحقّق پيدا كرده است شارع مقدّس بيايد ملكيت را به (أحلّ اللَّه البيع) امضا كند

و با وجود اين، معاطات، اعتبارى نداشته باشد. همين طور اگر كسى خانه اش را با صيغه فارسى فروخت، در ابتدا شك مى كنيم كه آيا صيغه فارسى، ازنظر شارع، سببيّت دارد يا نه؟ ولى وقتى مى آييم تحليلى روى (أحلّ اللَّه البيع) انجام مى دهيم، مى گوييم: (أحلّ اللَّه البيع) مسبّبات عرفيه را امضا مى كند و اين هم يكى از مسبّبات عرفيه است و زمانى كه اين مسبّب عرفى را امضا كرد معنايش اين است كه به دنبال صيغه فارسى، اعتبار ملكيت كرده است در اين صورت، آيا مى توان گفت: «بيع به صيغه فارسى را شارع امضا نكرده است؟» آيا مى توان گفت: «ما ترديد داريم در اين كه بيع به صيغه فارسى تأثير دارد يا نه؟» ديگر جاى يك چنين ترديدى نيست. به عبارت روشن تر: در جواب از اشكال مى گوييم: چون در ارتباط با مسبّبات، تعدّد مطرح است، اين كه مستشكل مى گويد: «مسبّب، شى ء واحدى است» آيا مقصودش از وحدت مسبّب چيست؟ اگر مقصودش اين است كه مسبّب، يك شى ء خارجى است- مثلًا مانند يك احراق خارجى- در اين صورت مى گوييم: واقعيتِ مسئله اين نيست، زيرا هر بيعى داراى مسبّبى است، چون ملكيت، با طرف اضافه اش تغيير پيدا مى كند. ملكيتِ زيد، غير از ملكيت عَمرو است. ملكيت زيد نسبت به كتاب، غير از ملكيت زيد نسبت به خانه است.

آيا ما مى توانيم به همه اين مسبّبات- به معناى ملكيت- يك وحدت خارجى داده و بگوييم: مجموع اين ها به منزله زيد است؟ خير، مسئله اين طور نيست. بلكه مقصود از وحدت مسبّب، وحدت سنخى است يعنى سنخ مسبّب، واحد است، يعنى در تمام بيعها فقط مسأله ملكيت مطرح است. در بيع، مسأله زوجيّت مطرح نيست،

مسأله اجاره مطرح نيست بلكه فقط ملكيت مطرح است. امّا ملكيّت چيست؟

ملكيت، متعدّد است، مصاديق فراوان دارد. هر طرفِ اضافه اش كه تغيير پيدا كند، تعدّد پيدا مى كند. پس درحقيقت، ما مسبَّب واحد به معناى وحدت وجودى- مانند زيد- نداريم بلكه مسبّب واحد به معناى وحدت سنخى و وحدت نوعى داريم. وحدت نوعى و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 258

سنخى، افراد و مصاديق دارد و (أحلَّ اللَّه البيع) به مقتضاى اطلاقش تمامى اين مسبّبات را شامل مى شود و اگر همه مسبّبات را شامل شد، اسبابى كه از نظر عرف سببيّت دارد ولى شك داريم كه آيا شارع هم سببيّت آنها را اعتبار كرده يا نه؟ همه اين اسباب را هم شامل مى شود. همچنين تمام خصوصياتى را كه احتمال دهيم از نظر شرعى دخالت داشته باشد، (أحلَّ اللَّه البيع) شاملش مى شود، چون از نظر عرفى، عدم دخالت آنها را احراز كرده ايم. و الّا اگر از نظر عرفى ترديد داشته باشيم كه آيا اين سبب دخالت دارد يا نه؟ آنجا، مسبّبى را احراز نكرده ايم تا (أحلَّ اللَّه البيع) شاملش شود.

(احلّ اللَّه البيع) مسبّب احرازشده عرفى را مى گيرد، آن هم هر مسبّب احرازشده عرفى. و در اين صورت، بايد همه اسباب را هم شامل شود و نمى تواند بگويد: «من، ملكيت بعد از معاطات را قبول مى كنم ولى معاطات را قبول نمى كنم». خلاصه جواب اين كه مستشكل كه روى وحدت مسبب تكيه مى كند، اگر وحدت شخصى را اراده كند، باطل است، برحسب مقدّمه دوّم. و اگر وحدت نوعى و سنخى را اراده كند، اين وحدت سنخى و نوعى همراه با تعدّد است و اگر تعدّد مطرح شد و (أحلَّ اللَّه البيع) همه مسبّبات را

شامل شد، بايد همه اسباب هم محكوم به امضاء شود و به همين جهت است كه ما در موارد شك در سببيّت شرعيه يك سبب، مى توانيم به اطلاق (أحلَّ اللَّه البيع) تمسك كنيم. با اين كه معناى بيع هم مسبّب است و هيچ ارتباط معنوى به سبب ندارد، با وجود اين مقدّمه، تمسك به اطلاق كاملًا صحيح است. نتيجه بحث در باب صحيح و اعم در الفاظ معاملات از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه الفاظ معاملات، چه براى مسبّبات وضع شده باشند چه براى اسباب، در موارد شك در جزئيت و شرطيت، مى توان به اطلاق تمسك كرد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 259

قدرتش نامتناهى است و حتى شايد بتوان گفت: «ذات پاكش هم نامتناهى است». تازه او يكى از حقايق عالَم است ولى مهم ترين حقيقت اين عالَم و سرچشمه همه حقايق است. بنابراين، معانى، غير متناهى و الفاظ، متناهى است و اگر متناهى بخواهد براى نامتناهى وضع شود راهى جز اشتراك لفظى وجود ندارد. ولى معناى اين حرف اين نيست كه اشتراك، در همه الفاظ تحقّق دارد. مثلًا اگر پنجاه لفظ و صد معنا داشته باشيم، معناى اشتراك اين نيست كه هر لفظى در برابر دو معنا وضع شده باشد بلكه ممكن است چهل و نه لفظ در مقابل چهل و نه معنا و يك لفظ باقيمانده در مقابل پنجاه و يك معنا وضع شده باشد و اشتراك، تنها در مورد يك لفظ باشد. درهرصورت، راهى جز اشتراك لفظى وجود ندارد. به عبارت ديگر: ما وقتى در مقابل معانى قرار مى گيريم، با كمبود لفظ مواجه مى شويم، و براى تفهيم و تفهّم معانى، راهى جز اشتراك لفظى نداريم.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 263

چند وضع دارد؟ آيا يك وضع دارد- چون لفظ واحد است- يا هفتاد وضع دارد- چون داراى هفتاد معناست-؟ بنا بر قاعده، تعدّد وضع تابع تعدّد معناست، يعنى واضع، يك مرتبه لفظ عين را براى چشم وضع مى كند، بار دوّم براى چشمه و .... بنابراين، وضع متعدد است خواه واضع يكى باشد يا متعدّد، درهرصورت، وضع متعدد است. حال كه چنين است، معانى غير متناهى، اوضاع غير متناهى لازم دارند و اين داراى اشكال است، زيرا اگر واضع، بشر باشد، همه افراد بشر هم كه جمع شوند و وضع انجام دهند، اوضاع آنان متناهى خواهد بود زيرا خودشان متناهى هستند. واضع متناهى، چگونه مى تواند وضع نامتناهى داشته باشد. و اگر واضع، خداوند باشد، اگرچه به لحاظ نامتناهى بودن خداوند، تحقّق اوضاع نامتناهى از خداوند امكان دارد ولى در اينجا اشكال ديگرى مطرح مى شود و آن اين است كه اصولًا وضع، اصالت ندارد بلكه به عنوان مقدّمه استعمال مطرح است. و اگر لفظى را براى معنايى وضع كنند، با علم به اين كه در طول تاريخ حتّى يك بار هم در اين معنا استعمال نمى شود، اين وضع، لغو است و اثرى برآن مترتب نيست. حال اگر ما وارد دايره استعمالات شديم و ديديم استعمال متناهى است و وضعى كه به دنبال آن، استعمال تحقّق پيدا نكند لغو است و از حكيم صادر نمى شود، بايد بگوييم: «اگرچه درصورتى كه واضع خداوند باشد اوضاع نامتناهى امكان دارد ولى به لحاظ اين كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 264

وضع، مقدّمه استعمال است و استعمال، متناهى است، اوضاع غير متناهى نمى تواند تحقّق پيدا كند». خلاصه حرف مرحوم آخوند اين است كه اگر الفاظ، متناهى و

معانى غير متناهى باشند، لازم مى آيد كه اوضاع غير متناهى باشند و اوضاع غير متناهى داراى اشكال است خواه واضع خداوند باشد يا بشر.[147] بررسى اشكال اوّل مرحوم آخوند: اگرچه كلام مرحوم آخوند فى نفسه خوب است ولى مى توان به گوشه اى از آن مناقشه كرد. و آن اين است كه در بررسى اقسام وضع، گفتيم: يكى از اقسام وضع، عبارت از «وضع عام و موضوع له خاص» است. كه به نظر ما اين صورت، از جهت مقام تصوّر هم داراى اشكال بود، امّا مرحوم آخوند ترديدى نداشت كه «وضع عام و موضوع له خاص» داراى امكان تصوّر است ولى مى فرمود: مسأله حروف، به عنوان مصداق براى «وضع عام و موضوع له خاص» نيست. ما اينجا به مرحوم آخوند مى گوييم: در «وضع عام و موضوع له خاص»، واضع، يك معناى كلّى را درنظر مى گيرد ولى لفظ را براى افراد و مصاديق آن وضع مى كند. اگر معناى موضوع له اين لفظ، عبارت از افراد و مصاديق و جزئيات شد، بين اين جزئيات و افراد، تباين وجود دارد، يعنى درحقيقت، موضوع له اين لفظ، عبارت از افراد و معانى متباين و غير قابل اجتماع است.

و در اين صورت، آيا چيزى غير از اشتراك لفظى تصوّر مى شود؟ آيا در «وضع عام و موضوع له خاص» اشتراك معنوى تحقّق دارد؟ اشتراك معنوى به اين معناست كه لفظ براى قدر جامع وضع شده باشد، براى معناى عام وضع شده باشد. در حالى كه شما فرض مى كنيد كه براى معناى عام وضع نشده است بلكه براى افراد و مصاديق و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 265

خصوصياتِ اين معناى عام وضع شده است. لذا در آنجا

گفتيم: «اين كه شنيده ايد «عين» يك مشترك لفظى و داراى هفتاد معنا است، يك مسأله جزئى است. در «وضع عام و موضوع له خاص» مشترك لفظى با يك ميليارد معنا مطرح است، زيرا هر جزئى، به طور مستقلّ موضوع له قرار گرفته است، هر مصداق، مستقلًا موضوع له است».[148] حال كه اين طور شد ما سؤال مى كنيم: آيا وضعِ لفظ در «وضع عام و موضوع له خاص» در برابر يك ميليارد معنا، به اوضاع متعدّد تحقّق پيدا كرده است يا به يك وضع؟

روشن است كه در «وضع عام و موضوع له خاص» ما بيش از يك وضع نداريم ولى در عين حال كه وضع، واحد است، يك ميليارد معنا به عنوان موضوع له آن مى باشد. بنابراين آنچه مرحوم آخوند فرمود «كه اگر ما پاى مشترك لفظى را به ميان بياوريم بايد به تعداد معانى، قائل به تعدّد وضع شويم» حرف درستى نيست. خير، در وضع عام و موضوع له خاص، مسئله اين طور نيست. شما لفظ را براى يك ميليارد معنا وضع مى كنيد، اين يك ميليارد، متباين هستند زيرا خصوصيات آنها هم در معناى موضوع له دخالت دارد و بين افراد- با لحاظ خصوصيات- تباين وجود دارد. بين زيد و عَمرو- با حفظ خصوصيات زيديّت و عَمريّت- تباين وجود دارد و امكان اجتماع بين آنها وجود ندارد. در نتيجه، ما توانستيم يك مشترك لفظى با اين تعداد تكثر در معنا و تعدّد در معنا پيدا كنيم ولى درعين حال، تعدّد وضع هم لازم نداشته باشيم، بلكه تمام اين مسائل با يك وضع حلّ شود. بلى در جايى كه معانى از دو سنخ باشند و مسأله افراد و يك ماهيت

در كار نباشد، بلكه ماهيات متعدّد و حقايق متعدّد مطرح باشد، آنجا اشتراك

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 266

لفظى، تعدّد وضعش به تعدّد معانى است. ولى اين كه بخواهيم به طور كلّى بگوييم:

«هرجا مسئله اشتراك لفظى مطرح شد، بايد به لحاظ تعدّد معنا، تعدّد وضع هم در كار باشد» اين حرف نمى تواند تمام باشد. اشكال دوّم مرحوم آخوند: مرحوم آخوند مى فرمايد: ما در باب معانى، در صورتى عدم تناهى معانى را از شما پذيرفتيم، كه معانى را به ضميمه افراد و مصاديق و جزئيات درنظر بگيريم ولى اگر شما بخواهيد كلّيات- يعنى معانى عامّه- را درنظر بگيريد، ما مى گوييم: «معانى عامّه، تناهى دارد، واجب الوجود، يك معناى عام است، ممكن الوجود هم يك معناى عام است، ممتنع الوجود نيز يك معناى عام است و مثلًا موجود مجرّد هم يك معناى عام و موجود مادّى هم يك معناى عام است. وقتى ما رئوس معانى و كلّيات معانى را درنظر مى گيريم، نمى توانيم ادّعاى عدم تناهى كنيم بلكه معانى در ارتباط با كلّيات، محدود و متناهى است و ما غير از عناوين واجب و ممكن و محال و امثال اين عناوين، عناوين ديگرى نداريم تا بتوانيم مسأله عدم تناهى را مطرح كنيم».[149] ممكن است به ذهن بيايد كه لازمه غير متناهى بودن يك معنا چيست؟ مثلًا اگر در مورد ذات بارى تعالى، عدم تناهى را فرض كنيم، آيا اين منافات دارد با اين كه كلمه «اللَّه» براى اين ذات غير متناهى وضع شده باشد؟ خير، اين طور نيست كه عدم تناهى، اقتضاى اين معنا را داشته باشد كه حتماً بايد پاى اشتراك لفظى را به ميان بياوريم. در نتيجه قول «ضرورى الوجود بودن اشتراك لفظى»

غير قابل قبول است.

«رجل شجاع» دارد. و لذا در بحث أصالة الظهور، اين معنا مطرح شده كه أصالة الظهور، يك

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 268

معناى عامى است نه اين كه اين اصل، در محدوده استعمالات حقيقيّه باشد.

همان طورى كه در «رأيت أسداً»، يك أصالة الظهور وجود دارد و آن أصالة الظهور اقتضا مى كند كه «رأيت أسداً» بر معناى حقيقى حمل شود، در «رأيت أسداً يرمي» هم يك أصالة الظهور وجود دارد كه اقتضا مى كند «رأيت أسداً يرمي» حمل بر معناى مجازى شود. بنابراين، دليل فوق نمى تواند امتناع اشتراك لفظى را اثبات كند.[151]

حالت ترديد و تحيّرى باقى نمى ماند. مستدلّ مى گويد: اگر ماهيت وضع، يك چنين چيزى باشد، با اشتراك لفظى سازگار نخواهد بود زيرا معناى قالب بودن و مرآت بودن لفظ براى معنا، اين است كه انسان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 269

وقتى لفظ را شنيد، به سرعت به معنا منتقل شود و براى او حالت ترديد و تحيّر نباشد و در ارتباط با اشتراك لفظى، چنين چيزى تحقّق ندارد.[152] پاسخ: جواب از اين حرف، جواب مبنايى است يعنى ما به اين مستدلّ مى گوييم: معناى وضع، مرآتيت نيست. در اينجا خلطى واقع شده بين مقام وضع و مقام استعمال. و حساب هريك از اين دو مقام، جداى از يكديگر است. در باب وضع، هم لفظ اصالت دارد و هم معنا، و مسأله مرآتيت مطرح نيست. مسئله اين است كه واضع مى آيد و يك لفظ را به طور مستقل ملاحظه كرده و يك معنا را هم به طور مستقل ملاحظه كرده و آن لفظ را علامت و نشانه براى اين معنا قرار مى دهد. علامت بودن و نشانه بودن، يك مطلب است و مرآتيت و قالب بودن مطلب ديگر است. در باب وضع، لفظ و معنا دو مقوله متباين مى باشند. لفظ از مقوله لفظ و معنا از مقوله معناست و بين لفظ و معنا، تباين كلّى وجود دارد و هيچ امكان ندارد كه لفظ، معنا شود يا معنا لفظ شود، ولى واضع با عمل خودش- به نام وضع- مى آيد و يك علاميّت اعتبارى براى اين لفظ، نسبت به معنا قائل مى شود. دليل اين كه لفظ، اصالت دارد همين كارى است كه ما انجام مى دهيم، پدر وقتى مى خواهد براى فرزندش نام گذارى كند،

ممكن است تا مدّتى فكر و مطالعه كند و سپس نام را انتخاب كند. اين قدر لفظ در باب وضع اصالت دارد. و الّا اگر لفظ، فانى در معنا و مرآت براى معنا بود- آن طور كه مستدلّ قائل است- ديگر لفظ اصالتى نداشت و چيزى كه اصالت ندارد، لازم نيست انسان روى آن فكر و مطالعه كند. و ما عرض كرديم كه حقيقت وضع، همين نام گذارى است كه پدر نسبت به فرزند انجام مى دهد. آيا حقيقت و ماهيت نام گذارى چيست؟ ماهيت نام گذارى اين است كه يك لفظ را به جاى اشاره عمليه قرار مى دهند يعنى اگر لفظ نبود، بايد اين مولود، با اشاره به او مشخص

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 270

شود، حال كه مسأله وضع پيش آمده، به جاى آن اشاره عمليه، كلمه «زيد» يا كلمه ديگر مطرح است. كجا در نام گذارى، مسأله مرآتيت مطرح است؟ بلى وقتى وضع تحقّق پيدا كرد و نوبت به مقام استعمال رسيد، مستعمِلين، هدفشان معناست. آنان در استعمال، توجه كامل به معنا دارند و مى خواهند مقاصد خود را سريعاً در اختيار مستمعين بگذارند، لذا توجه مستعمِلين به معنا، توجّه مرآتيت است. توجه مستمعين هم به معنا همين طور است. مستمعين، وقتى الفاظ را استماع مى كنند گويا پاى لفظ در ميان نيست و مثل اين كه آنان معانى را يكى پس از ديگرى تلقّى مى كنند. اين امر به خاطر اين است كه در مقام استعمال- چه در ارتباط با مستعمِل و چه در ارتباط با مستمع- الفاظ جنبه مرآتيت دارد. هدف تفهيم و تفهّم معناست. ولى در باب وضع، نمى توانستيم مسئله را به اين صورت پياده كنيم. در باب وضع، واضع يك نظر مستقلّ به

لفظ و يك نظر مستقلّ هم به معنا دارد بعد مى گويد:

وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى، همان طورى كه پدر در مقام نام گذارى فرزند، براى نام، اصالت قائل است و نام را مستقلًا ملاحظه مى كند ولى وقتى نوبت به مستعملين رسيد آنان كه كلمه زيد را مى گويند آن قدر- ازنظر مستمع و متكلّم- لفظ، فانى در معناست كه گويا اصلًا لفظى مطرح نيست و معانى القاء مى شود و تفهّم و استماع مى شود. خلاصه اين كه گويا مستدلّ بين مقام وضع و مقام استعمال خلط كرده است. در استعمال، مرآتيت مطرح است ولى در مقام وضع، هم لفظِ موضوعْ اصالت دارد و هم معناى موضوع له اصالت دارد و هيچ گونه قالبيت و مرآتيتى مطرح نيست بلكه صرفاً يك علاميّت و نشانه بودن لفظ براى معنا مطرح است. پس اين دليل قائلين به امتناع وقوعى اشتراك لفظى، ناتمام است، زيرا مبناى آنان نادرست است. بيان دوّم: اين بيان هم يك مبنايى را در باب وضع قائل شده و ملاحظه كرده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 271

است كه آن مبنا با اشتراك لفظى سازگار نيست و به جاى اين كه از مبنا دست بردارد از اشتراك لفظى دست برداشته و آن را محال مى داند. مستدلّ مى گويد: حقيقت و ماهيت وضع، عبارت از اين است كه واضع، ملازمه اى را ميان لفظ و معنا جعل مى كند و به واسطه جعل اين ملازمه، لفظ و معنا متلازم مى شوند يعنى هيچ كدام از اين دو از يكديگر جدا نمى شوند و اگر معناى وضع يك چنين مسأله اى باشد ديگر نمى توان آن را در ارتباط با دو معنا پياده كرد و نمى توان گفت: اين لفظ، همان طور كه با

معناى اوّل ملازمه دارد با معناى دوّم هم ملازمه دارد. زيرا معناى يك چنين حرفى اين است كه نه معناى اوّل قابل انفكاك از لفظ است و نه معناى دوم و نه لفظ قابل انفكاك از اين دو معناست و چنين چيزى صحيح نيست. ما هميشه مشترك لفظى را در يك معنا استعمال مى كنيم و در بحث آينده- كه بحث مى كنيم آيا مشترك لفظى را مى توان در بيش از يك معناى واحد استعمال كرد- خواهيم گفت كه جماعتى از محقّقين معتقدند: «مشرك لفظى را در بيش از يك معنا نمى توان استعمال كرد». آن وقت اگر ما اين حرف را با معناى وضع- كه عبارت از ملازمه است- ملاحظه كنيم، چگونه مى توانيم تصور كنيم كه لفظ «عين» هم با «عين باكيه» ملازمه دارد- يعنى هيچ گاه از يكديگر جدا نمى شوند- و هم با «عين جاريه» ملازمه دارد- يعنى هيچ گاه از يكديگر جدا نمى شوند-؟ چگونه مى توان چنين ملازمه اى را بين دو معنايى كه هيچ ارتباطى با يكديگر ندارند، در ارتباط با يك لفظ مطرح كرد؟[153] پاسخ: ما اين مبناى شما را در ارتباط با وضع نمى پذيريم. كدام ملازمه بين لفظ و معنا وجود دارد؟ آيا واضع مى آيد- به لحاظ اين كه لفظ و معنا، هر دو واقعيت مى باشند- ميان لفظ و معنا، ملازمه واقعيّه جعل مى كند؟ چگونه واضع مى تواند بين دو چيز متباين- كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 272

يكى از مقوله لفظ و ديگرى از مقوله معناست- ملازمه واقعيّه درست كند؟ لفظ و معنا دو امر متباين بوده و واضع نمى تواند بين دو امر متباين- كه هيچ ملازمه اى بين آنها وجود ندارد- ملازمه واقعيّه و تكوينيّه درست كند.

و اگر گفته شود: «واضع، بين لفظ و معنا ملازمه اعتباريه درست مى كند» ما مى گوييم: ملازمه اعتباريه چه معنايى مى تواند داشته باشد، مگر در هر چيزى مى توان ملازمه اعتباريه را مطرح كرد؟ علاوه بر اين، ما گفتيم: «واضع، در مقام وضع، همان كارى را انجام مى دهد كه پدر در مقام نام گذارى فرزند انجام مى دهد»، آيا اگر شما از چنين پدرى سؤال كنيد:

چه كارى مى خواهى انجام دهى، او مى گويد: مى خواهم بين لفظ و معنا ملازمه ايجاد كنم؟ اصلًا مسأله ملازمه مطرح نيست. واقعيت مسئله اين است كه اين لفظ جاى اشاره عمليه را بگيرد. جاى آن اشاره اى كه در همه جا راه ندارد را بگيرد، چون اشاره، تنها در صورت حضور مشاراليه مطرح است درحالى كه پدر گاهى در غياب فرزند مى خواهد او را موضوع براى حكمى قرار دهد، آنجا چگونه به او اشاره كند؟ در اينجا آمده اند به جاى اشاره عمليه، يك لفظ را جايگزين كرده اند كه هم با حضور مشاراليه و هم با غياب او و هم با موتش و هم با حياتش، به عنوان علامت براى مشاراليه و معرِّف براى آن است. معرِّف بودن، يك مطلب و جعل ملازمه مطلبى ديگر است و بين اين ها ارتباطى وجود ندارد.

وضوح مى بينيم كه اشتراك لفظى در خارج تحقّق دارد و حتى الفاظى وجود دارند كه مشترك لفظى بين دو معناى متضادند، مثلًا كلمه «قُرْء» كه در قرآن كريم استعمال شده، هم به معناى «طهر» و هم به معناى «حيض» است و هر دو معنا، معناى حقيقى آن مى باشند. و الفاظ مشتركى كه معانى آنها متضاد نباشند فراوان است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 275

معنا به لفظ ديگر تعبير مى كنند، با اين كه هر دو داراى يك زبان مى باشند، مثلًا هر دو فارسى زبان هستند. اين مطلب، كاشف از اين است كه معناى اشتراك در لغت اين نيست كه در تمامى الفاظ، اشتراك تحقّق داشته باشد و مثلًا همه عرب زبانها در تمام اين الفاظ مشترك با يكديگر اشتراك داشته باشند. بلكه اين معنا به حسب بلاد- در زمان ما- و به حسب قبائل- در زمانهاى گذشته متفاوت بوده است، مثلًا در زمان سابق در قبيله اى از كلمه «عين» معناى «چشم» را اراده مى كردند نه معناى ديگر. و در قبيله ديگر وقتى كلمه «عين» گفته مى شد، معناى «چشمه» را اراده مى كردند نه معناى ديگر. و در قبيله سوّم، معناى سوّم را اراده مى كردند. علت اين كه در قبائل به اين صورت بوده، اين است كه دليلى نداريم كه واضع، خداوند يا شخص معيّن باشد بلكه به اعتبار اختلاف قبائل و كشورها و بلاد، واضعين، فرق مى كنند. چه مانعى دارد كه رئيس يك قبيله بگويد: ما در قبيله خودمان، «عين» را به معناى «چشم» مى دانيم نه غير از آن، و رئيس قبيله دوّم- با توجه به قبيله اوّل يا بدون توجّه به آن- بگويد: ما «عين» را به معناى «چشمه» مى دانيم و همچنين قبائل ديگر. مطلب دوّم: محقّقين از لغويين كه كتاب لغت مى نوشته اند، مقيّد بودند كه همه قبائل و طوايف را بررسى و تفحّص كنند. مثلًا گفته اند «جوهرى» براى تدوين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 277

«صحاح اللغة» حدود بيست سال در ميان قبائل و طوايف مى گشته و الفاظ و معانى را از زبان خود آنان مى گرفته و مى نوشته تا «صحاح اللغة»

را تدوين كرده است. حال اين «جوهرى» ممكن است امروز وارد قبيله اى شده و ملاحظه كرده آنان وقتى «عين» را مى گويند، «چشم» را اراده مى كنند و وقتى وارد قبيله دوّم شده، ديده است آنان از «عين»، «چشمه» را اراده مى كنند و در قبيله سوّم، مشاهده كرده است كه آنان از «عين»، معناى سوّمى را اراده مى كنند، حال ايشان مى خواهد در «صحاح اللغة» معناى «عين» را بنويسد چاره اى جز اين ندارد كه همه معانى كه در قبائل اراده مى شده را ذكر كند. وقتى در ميان قبائل عرب يك چنين اختلافى وجود دارد آيا «جوهرى» چاره اى غير از اين دارد كه بگويد: «عين، حقيقت در هفتاد معناست»؟ زيرا همه اين قبائل، عرب هستند و هركدام هم از عين، يك معنا را به صورت حقيقت اراده مى كنند تقدّم و تأخّر و ترجيحى هم وجود ندارد، لغوى در اينجا كدام معنا را مطرح كند؟

چاره اى ندارد جز اين كه بگويد: «عين داراى هفتاد معناست و همه معانى آن هم به نحو حقيقت مى باشند و اشتراك معنوى هم در كار نيست، پس بايد به صورت اشتراك لفظى باشد». بنابراين، يكى از راه هايى كه به عنوان منشأ تحقّق اشتراك لفظى مطرح است اختلاف قبائل- در زمان هاى قبل- و اختلاف بلاد- در زمان ما- مى باشد.[155]

تفهيم و تفهّم به اين صورت است كه انسان مى خواهد مراد خودش را با تمام ابعاد آن براى مخاطب روشن كند، يعنى مى خواهد آنچه در واقعيت تحقّق پيدا كرده، به وسيله لفظ در اختيار مخاطب قرار دهد. تفهيم و تفهّم در اكثر موارد به همين نوع است. و گاهى تفهيم و تفهّم به اين صورت است كه انسان مى خواهد از مقصود خودش به صورت اجمالى پرده بردارد، يعنى مى خواهد واقعيت را به طور اجمال در اختيار مخاطب قرار دهد. مثلًا آدم متشخّصى به منزل شما آمده است. شما وقتى مى خواهيد اين قصه را نقل كنيد به صورتهاى مختلفى نقل مى كنيد: اگر مخاطب شما يك دوست صميمى و نزديك است و مى خواهيد همه واقعيت را در اختيار او قرار دهيد، مى گوييد: «شب گذشته فلان شخصيت به منزل ما آمد» و تمام خصوصيات او را مطرح مى كنيد. ولى گاهى مخاطب شما كسى است كه صلاح نمى دانيد همه واقعيت را در اختيار او قرار دهيد، مى گوييد: «شب گذشته يك آقاى محترمى به منزل ما آمد» و هيچ انگيزه اى براى معرفى او نداريد. بنابراين ما با دو نوع تفهيم و تفهّم روبرو هستيم، گاهى تفهيم و تفهّم به كيفيتى است كه مراد انسان با همه خصوصياتش روشن شود و گاهى مصلحت اقتضا مى كند كه مراد انسان مطرح شود ولى به صورت اجمال. ممكن است كسى اشكال كند: «در صورت دوّم، چه ضرورتى وجود دارد كه متكلّم، مراد خود را مطرح كند؟». جواب اين است كه اينجا هم ضرورت دارد. متكلّم چه بسا مى خواهد چيزى در اين ارتباط با مخاطب بگويد ولى مايل نيست كه او بر تمام خصوصيات مسئله اطلاع

اصول فقه

شيعه، ج 2، ص: 279

پيدا كند. تفهيم و تفهّم به اين صورت نيست كه يك طرف آن در ارتباط با همه خصوصيات و طرف ديگر آن سكوت محض باشد. تفهيم و تفهّم دو طرف دارد يك طرفش بيان مراد با همه خصوصيات و طرف ديگر آن، بيان مراد به صورت اجمال است. حال كه چنين است، آيا براى تفهيم و تفهّم به صورت اجمال، نبايد راهى وجود داشته باشد؟ بهترين راه براى اين مسئله، اشتراك لفظى است. وقتى مى گويند: «مشترك لفظى قرينه مى خواهد» معنايش اين نيست كه در همه جا نياز به قرينه دارد، بلكه اگر بخواهيم مراد را روشن كنيم نياز به قرينه دارد ولى اگر غرض، به اجمال تعلّق گرفته باشد قرينه نياز ندارد. مثلًا متكلّم مى گويد: «رأيت عيناً» و قرينه اى ذكر نمى كند زيرا مى خواهد مخاطب در حال تحيّر و تردّد باقى بماند. از طرفى بداند كه متكلّم، چيزى را ديده است و از طرفى نداند آن چيز عبارت از چيست؟ اين هم يك نوع از تفهيم و تفهّم است و راهش اشتراك لفظى است. به او مى گويد: «رأيت عيناً» و مخاطب به فكر فرومى رود كه آيا «عين جاريه» بوده يا «عين باكيه» يا .... اين كلام، درست در مقابل كسانى است كه مى گفتند: «اشتراك لفظى، با غرض وضع سازگار نيست» در اينجا گفته مى شود: «غرض از وضع اين است كه تفهيم و تفهّم به هر دو نوعش تحقّق پيدا كند. ولى اكثر موارد آن از راه الفاظى است كه معناى آنها روشن است و در مواردى هم از طريق مشترك لفظى است». بنابراين مسأله مشترك لفظى از اين جهت نيست كه انسان در تنگناى

الفاظ قرار گرفته و با كمبود لفظ مواجه شده باشد بلكه دايره الفاظ وسيع است ولى انگيزه ديگرى براى مشترك لفظى وجود دارد و آن اين است كه گاهى غرض متكلم به اجمال تعلّق مى گيرد و نمى خواهد تمام مقصودش را بيان كند لذا به مشترك لفظى پناه مى آورد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 280

شاهد قوى بر اين مسئله، قرآن است، قرآن كريم مى فرمايد: (منه آيات محكمات هُنّ أُمّ الكتاب و أُخر متشابهات ...)[156] قرآن هم آيات محكم دارد و هم آيات متشابه، و معنا ندارد كسى بگويد: چرا در قرآن آيات متشابه وجود دارد؟ زيرا گاهى در قرآن هم غرض به اين نحو است كه مطلبى به صورت اجمال گفته شود.[157]

گيرند، بدون اين كه معناى حقيقى اوّل كنار رفته و عنوان مهجوريت پيدا كند. ما در بحث وضع گفتيم: «وضع تعيّنى» وضع نيست. ولى وضع نبودن، يك حرفى است و اين كه معناى حقيقى درست كند چيز ديگرى است. اگر كثرت استعمال، به حدّى برسد كه وقتى لفظ «اسد» گفته مى شود ترجيحى براى معناى حقيقى اوّل وجود

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 281

ندارد و مخاطب به صورت متحير مى ماند كه آيا مقصود، حيوان مفترس است يا رجل شجاع؟ اين هم يك نوع اشتراك لفظى است بدون اين كه واضع، اين اشتراك لفظى را به وجود آورده باشد ولى تعدّد معناى حقيقى مطرح است و آثار اشتراك لفظى برآن بار مى شود.[158]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 283

است، معنا ندارد كه براى تفهيم يك معنا، از دو لفظ استفاده كرده باشد.[159]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 284

أعينٌ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 285

لا يبصرون بها)[163] اين «لا يبصرون بها» دو نقش دارد: 1- قرينه است كه مراد از «عين»، «عين باصره و چشم» است. 2- مى خواهد بفرمايد: با وجود اين كه اينان چشم دارند ولى نمى بينند. بنابراين قرينه به اين معنا نيست كه فقط براى تعيين مراد از مشترك آمده باشد. همچنين در مثال معروفى كه براى مجاز ذكر مى كنيم و مى گوييم «رأيت اسداً يرمي» كه «يرمي» به عنوان قرينه مجاز مطرح است مى خواهيم دو مطلب را بيان كنيم: 1- مقصود از «أسد»، «رجل شجاع» است. 2- «رجل شجاع» در حال تيراندازى بود. اين يك مطلب مهمّى است. اگر از اوّل بگويد: «رأيت رجلًا شجاعاً يرمي» در اين صورت «يرمي» براى اين است كه بگويد: «رجل شجاع در حال تيراندازى بود».

«يرمي» معنايى زايد بر معناى «رجل شجاع» را دلالت مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 287

كرده اند و ادلّه طرفين را در اين زمينه ذكر كرده اند ولى وقتى نوبت به محقّق خراسانى رحمه الله مى رسد، ايشان بحث را در مرحله اى قبل از مرحله جواز و عدم جواز پياده مى كند و آن مرحله امكان و استحاله است و مى گويد: آيا استعمال لفظ در دو معنا امكان وقوعى دارد يا داراى استحاله وقوعى است.

بنابراين با توجه به كلام محقّق خراسانى رحمه الله ما بايد در دو مرحله بحث كنيم: مرحله اوّل اين است كه آيا استعمال لفظ در اكثر از معنا، در استعمال واحد، امكان وقوعى دارد يا استحاله وقوعى؟ همان طور كه خود محقّق خراسانى رحمه الله استحاله را اختيار كرده است. اگر كسى در اين مرحله قائل به استحاله شد، نوبت به مرحله بعدى نمى رسد، اگر چيزى محال شد، معنا ندارد كه بگوييم: آيا واضع، اجازه داده يا نه؟ ولى اگر كسى در اين مرحله قائل به امكان شد، آن وقت بحثى در مرحله دوّم واقع مى شود كه آيا اين امرِ ممكن، مورد ترخيص و اجازه واضع قرار گرفته يا نه؟ زيرا هر امر ممكنى ملازم با صدور اجازه نيست. جهت دوّم: اين مطلب نيز در ارتباط با تحرير محلّ نزاع است، و آن اين است كه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا كه محلّ بحث ماست به اين صورت است كه ما همان طور كه اگر لفظ «عين» را مكرّر مى كرديم و از هر لفظى يك معنا اراده مى كرديم، به همان صورت در لفظ غير مكرّر، دو معنا اراده كنيم. به عبارت روشن تر: اگر ما بگوييم: «رأيت عيناً و عيناً» و مقصودمان از عين اوّل، «عين باكيه» و از عين دوّم، «عين

جاريه» باشد در اين صورت، اراده و لحاظ ما نسبت به هريك از دو معنا، به طور استقلالى است بدون اين كه قدر جامعى بين اين دو معنا تصوّر كنيم و يا يك عنوان انتزاعى به نام «أحد المعنيين» درنظر بگيريم و بدون اين كه مسأله اصالت و تبعيت در كار باشد، در «رأيت عيناً و عيناً» هريك از دو معنا را به طور مستقل و بالأصالة ملاحظه كرده ايم. عين اوّل در «عين باكية» استعمال شده بدون اين كه هيچ ارتباطى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 291

به عين دوّم داشته باشد و عين دوّم در «عين جارية» استعمال شده بدون اين كه هيچ ارتباطى به عين اوّل داشته باشد. و گويا بين اين دو معنا، مباينت كامل تحقّق دارد. حال بحث اين است كه آيا مى توانيم به جاى «رأيت عيناً و عيناً» بگوييم: «رأيت عيناً» و در همين استعمال واحد و لفظ واحد بخواهيم كلمه عين را در دو معنا استعمال كنيم به همان كيفيتى كه در «رأيت عيناً و عيناً» درنظر گرفته مى شد، يعنى هر معنايى به طور مستقل و غير مرتبط به معناى ديگر باشد بدون اين كه قدر جامعى داشته باشند و يا اگر هم قدر جامع دارند، آن قدر جامع در مقام استعمال ملاحظه نشده است و بدون اين كه عنوان انتزاعى «أحد المعنيين» در كار باشد؟ محلّ بحث در اينجاست. امّا اگر براى دو معنا قدر جامعى درست كرده و لفظ «عين» را در آن قدر جامع استعمال كرديم، اين از محلّ بحث ما خارج است. و نيز اگر مستعمل فيه لفظ «عين» را عنوان انتزاعى «أحد المعنيين» قرار دهيم، اين

نيز از محلّ بحث ما خارج است.

همچنين اگر براى يكى از دو معنا اصالت قائل شويم و معناى ديگر را به عنوان تابع ملاحظه كنيم اين نيز از محلّ بحث خارج است. خلاصه اين كه محلّ بحث اين است كه در استعمال واحد، لفظ واحد را در دو معنا استعمال كرده و هر دو معنا به صورت ملحوظ بالاستقلال باشند. حال پس از بيان دو نكته فوق، به تشريح مراحل بحث مى پردازيم:

معناست و معنا و لفظ- همان گونه كه قبلًا گفتيم- از دو مقوله متضادند. آن وقت اگر يكى از دو مقوله قبيح شد، چه معنا دارد كه مقوله ديگر هم قبيح شود؟ لفظ از مقوله لفظ و صوت است و معنا از مقوله واقعيات است ولى با توجه به اين كه لفظ، فانى در معناست و حقيقت استعمال اين است كه گويا لفظ، خودش را قربانى در معنا مى كند و فانى در معنا قرار مى گيرد، حُسن و قُبح معنا، در معنا متوقف نشده و به لفظ هم سرايت مى كند و لفظ، موصوف به حَسَن و قبيح مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 293

مرحوم آخوند مى فرمايد: لحاظى كه به لفظ تعلّق مى گيرد، لحاظ تبعى است. لفظ- در مقابل معنا- اصالت ندارد، به همين جهت، لحاظ استقلالى به معنا تعلّق مى گيرد و لحاظ تبعى به لفظ متعلّق مى شود. و وقتى لحاظ تبعى به لفظ تعلّق مى گيرد، در ما نحن فيه بايد دو لحاظ در ارتباط با لفظ مطرح شود، يك لحاظ تبعى به عنوان تبعيت از معناى اوّل و يك لحاظ تبعى به عنوان تبعيت از معناى دوّم. آن وقت نتيجه اين مى شود كه در عالم معنا، دو لحاظ استقلالى به دو معنا تعلّق گرفته- كه اين مانعى ندارد- ولى به تبعيت از اين دو لحاظ، دو لحاظ تبعى به لفظ تعلّق مى گيرد و معنا ندارد كه در يك استعمال، و در آنِ واحد، دو لحاظ به يك لفظ تعلّق بگيرد. مگر اين كه لاحظ، «أحول العينين»- آدم دو بين، كه هر چيز را برخلاف واقع، دو تا مى بيند- باشد كه در اين صورت مانعى ندارد كه لفظ را هم دوتا ببيند

و دو لحاظ تبعى به لفظ متعلّق شود. ولى آنچه را أحول مى بيند واقعيت نيست. واقعيت، يك چيز است اگرچه از نظر او دو چيز مطرح است. و فرض اين است كه چشم ما خوب مى بيند و يك لفظ را، يك لفظ مى بيند.[165] از اين عبارت مرحوم آخوند به خوبى روشن نمى شود كه ايشان مسأله استحاله را با توجه به چه چيزى قائل شده است؟ در كلام ايشان سه احتمال وجود دارد كه ازنظر قرب و بعد، در يك درجه نيستند. احتمال اوّل: نقطه اساسى كه مرحوم آخوند روى آن دست گذاشته عبارت از «ماهيت استعمال» باشد كه به نظر ايشان، ماهيت استعمال، عبارت از فناى لفظ در معناست. به اين معنا كه لفظ وقتى در مقابل معنا قرار مى گيرد، وجود خود را از دست داده و خود را فانى در معنا مى كند. در نتيجه- براساس اين احتمال- مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: ما يك لفظ «عين» داريم و مى خواهيم اين لفظ را در دو معنا استعمال كنيم. در ارتباط با استعمال اوّل، ماهيت استعمال، فناء لفظ «عين» در معناى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 294

اوّل است و وقتى لفظ «عين» در معناى اوّل فانى شد ديگر ما لفظى نداريم كه بخواهيم آن را در ارتباط با معناى دوم به ميدان بياوريم. پس معناى دوّم، با چه چيزى سروكار پيدا مى كند. اين احتمال، وقتى در مقايسه با احتمال دوّم قرار گيرد بعيدتر از احتمال دوّم، نسبت به كلام مرحوم آخوند است. بررسى احتمال اوّل: اگر مرحوم آخوند روى اين احتمال نظر داشته باشد، اين حرف داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: ما قبول نداريم كه ماهيت استعمال، عبارت

از فناء لفظ در معنا باشد.

درست است كه لفظ، در مقابل معنا، داراى عنوان تبعيت است ولى تبعيت، يك حرف و فناءْ حرف ديگر است. استعمال، به معناى فناء نيست. اگر استعمال، عبارت از فناء لفظ در معنا باشد، نبايد الفاظ، ازنظر زيبا بودن و عدم آن، نقشى در مسئله داشته باشند، زيرا هر لفظى را كه شما مى آوريد، فوراً آن را قربانى در معنا مى كنيد پس گويا لفظى وجود ندارد. درحالى كه ما قبلًا گفتيم: يك خطيب زبردست، همواره در دو زمينه فعاليت دارد.

هم در ارتباط با معانى فعاليت دارد- كه چه مطالبى را القاء كند- و هم در ارتباط با الفاظ كوشش مى كند- كه چه الفاظى را براى تفهيم اين معانى استخدام كند- لذا گاهى بعضى از افراد مشاهده مى شوند كه نسبت به معانى، حرفهاى خوبى دارند ولى الفاظى كه براى فهماندن آن معانى به كار مى گيرند، الفاظ جالبى نيست بلكه چه بسا لفظ تنفّرآميز را استفاده مى كنند. بنابراين در تكلّم و خطابه، الفاظ نقش بسزايى دارند، و حتى ممكن است گفته شود: «در بعضى از مواقع، معانى را تحت الشعاع خود قرار مى دهند». از اينجا كشف مى كنيم كه اگر كسى بگويد: «ماهيت استعمال، فناء لفظ در معناست» اين حرف، درست نيست. لفظ از يك مقوله و معنا از مقوله ديگر است و واضع آمده بين لفظ و معنا، ارتباط وضعى برقرار كرده است. به دنبال وضعِ واضع، مستعملين نيز از اين وضع، استفاده كرده و لفظ را استعمال مى كنند، معنا را استعمال مى كنند و هر دو را مورد لحاظ قرار مى دهند ولى گفتيم: لفظ در برابر معنا- از نظر

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 295

لحاظ- داراى

عنوان تبعيّت است. و بين تبعيت و فناء فرق وجود دارد. و ما نمى توانيم ماهيت استعمال را فناء لفظ در معنا بدانيم. اشكال دوّم: برفرض كه ماهيت استعمال، فناء لفظ در معنا باشد، ولى شما از اين فناء چه چيزى را مى خواهيد استفاده كنيد؟ شما مى خواهيد بگوييد: «استعمال يك لفظ در دو معنا ممتنع است، زيرا اگر لفظ، فانى در معناى اوّل شد، ديگر چيزى نيست كه فانى در معناى دوّم شود». ما مى گوييم: در باب معنا، معناى اوّليّه و ثانويّه نداريم بلكه اين دو معنا در رديف هم هستند و هيچ تقدّم و تأخّرى در بين آن دو مطرح نيست و اگر ما قائل به فناء شديم، چه اشكالى دارد كه يك لفظْ فانى در هر دو معنا شود. چه برهانى بر استحاله اين مطلب وجود دارد آيا فانى شدن يك لفظ در دو معنا، در استعمال واحد، بدون اين كه تقدّم و تأخّرى در كار باشد، مستلزم اجتماع ضدّين است؟ آيا اجتماع نقيضين را لازم دارد؟ آيا محال ديگرى پيش مى آيد؟ خير اين گونه نيست. بله اگر ما در ابتدا معناى اوّل را بياوريم و لفظ را در آن فانى كنيم و بعد به سراغ معناى دوّم برويم، حرف شما درست است كه اگر لفظى در معناى اوّل فانى شد، ديگر چيزى نداريم كه بخواهد در معناى دوّم فانى شود. ولى ما اين تقدّم و تأخّر را براى دو معنا نمى بينيم، ما از اوّل، لفظ عين را فانى در دو معنا كرده ايم و دو معنا را در عرض هم قرار مى دهيم و اگر چنين باشد كدام استحاله اى پيش مى آيد؟ احتمال دوّم در كلام

مرحوم آخوند: احتمال دوّم اين است كه مرحوم آخوند بخواهد بفرمايد: در باب استعمال، به معنا لحاظ استقلالى تعلّق مى گيرد و اگر معنا متعدّد شد، لحاظ استقلالى متعلّق به معنا نيز متعدّد مى شود. و اصولًا در تحرير محل نزاع، ما مسئله را به همين صورت فرض كرديم كه هريك از معانى به گونه اى استقلال داشته باشد كه گويا لفظْ فقط در آن استعمال شده است. در نتيجه به لحاظ تعدّد معنا، لحاظ استقلالى متعلّق به معنا نيز متعدّد مى شود و لحاظ متعلّق به لفظ، تبعى خواهد بود. به عبارت ديگر: مقصود بالاصالة، عبارت از معناست و لفظ به تبعيت از معنا متعلّق

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 296

لحاظ قرار مى گيرد پس درحقيقت دو لحاظ استقلالى به معنا و دو لحاظ تبعى به لفظ تعلّق مى گيرد. در مورد معنا، مانعى ندارد كه دو لحاظ استقلالى به آن تعلّق گيرد، زيرا معنا متعدّد و متكثّر است ولى وقتى لحاظ تبعى را در ارتباط با لفظ مطرح كنيم مى بينيم لفظ، واحد است و تعدّدى در كار نيست. در نتيجه لازم مى آيد دو لحاظ تبعى به يك شى ء تعلّق بگيرد. مرحوم آخوند مى خواهد روى اين مطلب تكيه كند چون مسأله لحاظ تبعى را به طور مكرّر در كلام خود ذكر مى كند. و آنچه آخر كلام خود مى فرمايد: «إلّا أن يكون اللاحظ أحول العينين»، نيز تقريباً نزديك به همين مطلب است. يعنى لحاظكننده، اگر كسى باشد كه لفظ را دوتا مى بيند و لفظ واحد به نظر او تعدّد دارد، تعدّد لحاظ تبعى در رابطه با لفظ، قابل تصوّر است. ولى اگر لاحظ، شخص واقع بين باشد به گونه اى كه لفظ را به صورت وحدت و به صورت

واقعى خودش مى بيند، چطور مى تواند دو لحاظ تبعى به يك شى ء تعلّق بگيرد؟ اين احتمال به كلام مرحوم آخوند نزديك تر از احتمال اوّل است و به احتمال قوى، مرحوم آخوند روى اين احتمال تكيه كرده است. بررسى احتمال دوّم: اگر مرحوم آخوند بخواهد چنين مطلبى را بفرمايد، ما در جواب ايشان مى گوييم: لفظ و معنا يك وقت در ارتباط با متكلّم و مستعمِل ملاحظه مى شود و يك وقت در ارتباط با مخاطب و مستمع. و اين دو با يكديگر فرق دارند. اگرچه بيش از يك استعمال انجام نشده است ولى همين استعمال، وقتى در ارتباط با مستعمِل ملاحظه شود، خصوصياتى در آن وجود دارد كه در ارتباط با مخاطب، آن خصوصيات مطرح نيست بلكه شايد عكس آنها مطرح باشد. بنابراين ما بايد هر دو صورت را مورد بررسى قرار دهيم. صورت اوّل: وقتى ما به خودمان مراجعه مى كنيم مى بينيم اگر يك مولا يا كسى كه صلاحيت صدور امر در او وجود دارد بخواهد دستورى صادر كند و مثلًا به كسى بگويد: «جئني بالماء»، در مرحله قبل از استعمال، ابتدا معنا را ملاحظه مى كند و سپس

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 297

براى اين كه معنا را در اختيار سامع قرار دهد، از لفظ استفاده مى كند و دستور «جئني بالماء» را صادر مى كند. بنابراين، اگر ما بخواهيم لفظ و معنا را در ارتباط با مستعمِل ملاحظه كنيم، حقّ با مرحوم آخوند است. ولى تا اين مرحله كه لحاظ متعلّق به معنا، لحاظ استقلالى و لحاظ متعلّق به لفظ، لحاظ تبعى است مورد قبول ما مى باشد امّا اين كه شما مى گوييد: «اگر معنا متعدّد شد و دو معنا ملحوظ

بالاستقلال شد، لازم است دو لحاظ تبعى به لفظ تعلّق بگيرد» اين را ما قبول نداريم. اين لزوم و ضرورت از كجا آمده است؟ مثلًا اين مخبر فكر مى كند در مقام اخبار مى خواهد دو معناى مشترك لفظى را در استعمال واحد، اخبار كند و به جاى «رأيت عيناً و عيناً» مى خواهد يك «رأيت عيناً» بگويد و همان دو معنايى را كه در «رأيت عيناً و عيناً» مى تواند مقصود باشد، با «رأيت عيناً» تفهيم كند. مخبر، يك معناى عين را درنظر مى گيرد، لحاظ استقلالى و اصلى به اين معنا متعلّق است. سپس يك معناى ديگر هم درنظر مى گيرد، يك لحاظ استقلالى و اصلى هم به آن معنا متعلّق مى شود ولى وقتى سراغ لفظ مى آيد، با توجه به اينكه اين دو معنا را توسط يك لفظ مى خواهد تفهيم كند، چه ضرورتى اقتضا كرده كه در اين صورت بايد دو لحاظ تبعى به لفظ تعلّق بگيرد؟ خير، ضرورتى براى اين امر نيست بلكه دو معنا را به دو لحاظ ملاحظه مى كند و وقتى به لفظ مى رسد، آن را به لحاظ واحد تبعى ملاحظه مى كند. اين چه اشكالى دارد؟ آيا دليلى وجود دارد كه هرجا معنا متعدّد شد، حتماً بايد لفظ هم از نظر لحاظ داراى تعدّد باشد؟ ما در احتمال سوّم خواهيم گفت كه مسأله تعدّد لحاظ، مبناى ديگرى در ارتباط با لفظ دارد و كارى به تعدّد معنا و وحدت آن ندارد. در نتيجه، اين كه مرحوم آخوند فرمود: «لفظ، مورد لحاظ تبعى قرار مى گيرد» مورد قبول است ولى اين مطلب كه «إذا كان المعنى متعدّداً و ملحوظاً باللحاظ الاستقلالى يلزم أن يكون اللفظ ملحوظاً متعدّداً باللحاظ التبعى»

از كجا آمده است و چه دليلى براى اين ملازمه وجود دارد؟ ممكن است ما بگوييم: دو معنا را ملاحظه مى كند و با يك لفظ، آن دو را تفهيم مى كند، يك لفظ «عين» به لحاظ تبعى و دو معنا به لحاظ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 298

استقلالى ملاحظه شده اند. و شايد وجداناً هم وقتى ما بخواهيم يك چنين استعمالى داشته باشيم وقتى معنا متعدّد است لحاظ مربوط به آن متعدد است ولى وقتى با لفظ برخورد مى كنيم يك لحاظ در ارتباط با آن داشته باشيم و اين مطلب براى ما ثابت نشده است كه در اين صورت بايد لحاظ تبعى مربوط به لفظ هم متعدّد باشد. بلكه شايد وجداناً دليل برخلاف آن داشته باشيم. آنجايى كه يك معنا وجود دارد، لفظ هم لحاظ تبعى دارد، در آنجا چاره اى نيست، همين كه يك معنا اراده شد، يك لحاظ تبعى هم به لفظ تعلّق مى گيرد. ولى جايى كه دو معنا- بدون تقدّم و تأخّر داشتن يكى بر ديگرى- مطرح باشند چه ضرورتى دارد كه دو لحاظ تبعى به لفظ تعلّق بگيرد؟ خير، مى آييم سراغ معنا مى بينيم دوتاست پس دو لحاظ مى خواهد، مى آييم سراغ لفظ مى بينيم يكى است پس يك لحاظ مى خواهد و هيچ تالى فاسدى بر اين مسئله مترتب نيست و برهانى برخلافش اقامه نشده است. صورت دوّم: اگر مسئله را در ارتباط با مخاطب و مستمع بررسى كنيم ملاحظه مى كنيم كه مخاطب- به يك اعتبار- در مقابل مستعمِل واقع شده است، زيرا مستعمِل، ابتدا معناى «جئني بالماء» را به طور مستقلّ، لحاظ مى كند و سپس به تبعيت از آن، لفظ «جئني بالماء» را مورد لحاظ قرار مى دهد، پس

لفظ، در ارتباط با مستعمِل داراى عنوان ملحوظْ به لحاظ تبعى است. ولى در باب مخاطب مسئله برعكس است. مخاطب از راه لفظ به معنا پى مى برد.

لذا مى توانيم بگوييم: لحاظ مخاطب نسبت به لفظ، لحاظ استقلالى است، زيرا در ابتداى امر، لفظ در مقابل او تجسّم پيدا مى كند و هرچه مى خواهد ذهنش درك كند از كانال لفظ است، ولى مستعمِل برعكس آن بود، مستعمِل، ابتدا مطلب را در ذهن خود ساخته و پرداخته است و بعد مى خواهد اين مطلب را در اختيار مخاطب قرار دهد لذا مى آيد لفظ را به عنوان كانال و ابزار و آلت براى تفهيم مطلب خود به كار مى برد، به خلاف مخاطب كه چشمانش به دهان مستعمِل دوخته شده است. يكايك الفاظ در برابرش تجسّم پيدا مى كند و معانى از راه الفاظ، در ذهن او نقش مى بندد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 299

بعيد است مرحوم آخوند نظر به يك چنين چيزى داشته باشد ولى براى تكميل اين احتمال مى گوييم: اگر نظر ايشان روى مخاطبْ است، اصلًا مخاطبْ لحاظ تبعى نسبت به لفظ ندارد بلكه لحاظ او نسبت به لفظ، لحاظ استقلالى است و هيچ مانعى ندارد كه مخاطب، يك لحاظ استقلالى نسبت به لفظ داشته باشد، البته با كمك قرينه. زيرا اگر متكلّم گفت:

«رأيت عيناً»، مخاطب از كجا بفهمد كه اين «عين» در دو معنا به كار برده شده است؟

مگر اين كه قرينه اى وجود داشته باشد و در اين صورت، مخاطب، دو لحاظ تبعى نسبت به معنا پيدا مى كند، يك لحاظ استقلالى هم نسبت به لفظ وجود دارد و هيچ مانعى هم ندارد. و اين صورت، درست عكس صورت قبلى است. احتمال سوّم

در كلام مرحوم آخوند: اين احتمال، قدرى نزديك به احتمال دوّم است ولى با اين خصوصيت كه بعضى روى اين احتمال در كلام مرحوم آخوند تكيه كرده اند. حاصل اين احتمال اين است كه بگوييم: اگرچه در كلام مرحوم آخوند، بر «لحاظ تبعى» تكيه شده است ولى ايشان بر تبعيت لحاظ تكيه ندارد بلكه آنچه نقطه اساسى كلام ايشان است- با حذف تبعيت و استقلاليت- عبارت از اين معناست كه ايشان مى فرمايد: «اگر معنا داراى دو لحاظ بود، لفظ هم بايد دو لحاظ داشته باشد». و مسئله تبعيت و استقلال كنار مى رود. يعنى مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: «معيار تعدد لحاظ در باب لفظ، تعدّد معناست». ما مى گوييم: اين حرف درست نيست. اگر ما ديروز «رأيت عيناً» را استعمال كرده و «عين باكيه» را اراده كرديم و امروز هم «رأيت عيناً» را استعمال كرده و همان «عين باكيه» را اراده كرديم، آيا اينجا معنا متعدّد است؟ بدون اشكال، معنا متعدّد نيست، در اين صورت سؤال مى شود آيا در اينجا تعدّد لحاظ هست يا نه؟ آيا استعمال كننده، دو لحاظ داشته يا يك لحاظ؟ چاره اى نداريد جز اين كه بگوييد: «دو لحاظ در كار بوده است، يكى در ارتباط با استعمال ديروز و يكى در ارتباط با استعمال امروز». در اينجا مى گوييم: چگونه مى گوييد دو لحاظ در كار است با اين كه معنا يكى است؟ در هر دو

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 300

استعمال، «عين باكيه» اراده شده است. وقتى انسان مطلبى را براى عده اى از دوستانش تعريف مى كند و سپس آنها مى روند و عدّه ديگرى مى آيند و انسان همان مطلب را براى دسته دوّم نقل مى كند آيا در مرحله

دوّم- كه عين همان مطلب را نقل مى كند- نسبت به لفظى كه استعمال كرده، تعدّد لحاظ وجود دارد يا نه؟ اگر بگوييد:

«تعدّد لحاظ وجود ندارد»، مى گوييم: اين خلاف بداهت است. آيا در اوّلى لحاظ نبوده يا در دوّمى؟ چاره اى نداريد جز اين كه بگوييد: «تعدّد لحاظ در كار است». در اين صورت مى گوييم: چگونه شما در معناى واحد، تعدد لحاظ را مطرح مى كنيد؟ در حالى كه در هر دو استعمال، يك واقعيت و يك معنا مطرح مى شود. شما تعدّد لحاظ را در ارتباط با لفظ، تابع تعدّد معنا مى دانستيد و مى گفتيد: اگر معنا واحد باشد لحاظ هم واحد و اگر معنا متعدّد باشد لحاظ هم متعدّد است. بنابراين بايد معيار را عوض كرده و بگوييد:

«تعدد لحاظ در ارتباط با لفظ، تابع تعدّد استعمال است نه تابع تعدّد معنا» اگر استعمال دوتا شد، در ارتباط با لفظ هم نياز به تعدّد لحاظ داريم اگرچه معنا در هر دو استعمال، واحد باشد، مثل اين كه كلمه عين را در دو استعمال جداگانه در يك معنا استعمال كنيم.

ولى اگر استعمال يكى بود- مثل استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا- لفظ، تعدّد لحاظ نمى خواهد. تعدّد معناى مستعمل فيه، به معناى تعدّد استعمال نيست. خلاصه اين كه ما بايد ببينيم آيا معيار تعدّد لحاظ در ارتباط با لفظ چيست؟ آيا معيار لزوم تعدّد لحاظ در ارتباط با لفظ، نفس تعدّد معنا و وحدت معناست؟ خير، اين گونه نيست. اين امر داراى تالى فاسد است زيرا اگر كسى يك مطلب را براى صد نفر به طور جداگانه نقل كند، صد لحاظ لازم دارد با اين كه معنا واحد است و هيچ

تغيير و تبديلى در ارتباط با معنا به وجود نيامده است پس بايد ملاك و معيار تعدّد لحاظ را در ارتباط با لفظ، تعدّد و وحدت معنا ندانيم بلكه ملاك را استعمال بدانيم. اگر استعمال يكى بود، يك لحاظ مى خواهد، اگرچه مستعمل فيه متعدّد باشد و اگر استعمال متعدّد بود، تعدّد لحاظ لازم دارد اگرچه مستعمل فيه در تمام استعمالات يك چيز باشد. در نتيجه راهى كه مرحوم آخوند به عنوان استحاله استعمال لفظ در اكثر از معنا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 301

پيمود، ناتمام است. نكته اى در ارتباط با جواب از دو احتمال اخير: دو احتمال اخير كه در كلام مرحوم آخوند جريان داشت، مبتنى بر اين بود كه دو لحاظ به لفظ تعلّق بگيرد ولى براساس احتمال دوّم، بر تبعيت لحاظ هم تكيه شده بود امّا بر اساس احتمال سوّم، مسأله تبعيت لحاظ مورد نظر نبود. ما در جواب اين دو احتمال، صغرى را منع كرديم يعنى گفتيم: در مورد استعمال لفظ در اكثر از معنا، تعدّد لحاظى نسبت به لفظ تحقّق ندارد. منع صغرى در حقيقت به عنوان تسليم كبرى محسوب مى شود. در حالى كه ممكن است كسى بگويد: شما چرا در ارتباط با منع صغرى خودتان را زحمت مى دهيد؟ آيا امكان نداشت كه كبرى را مورد منع قرار دهيد؟ چه مانعى دارد كه لفظ با وجود اين كه واحد است، دو لحاظ به آن تعلّق بگيرد؟ جواب اين است كه ما نمى توانيم كبرى را منع كنيم. دو لحاظ نمى تواند به يك شى ء تعلّق گيرد، زيرا لحاظ عبارت از همان تصوّر و وجود ذهنى شى ء ملحوظ است.

معنا و حقيقت لحاظ، التفات نفس به آن

شى ء متصوّر است. به عبارت ديگر: لحاظ، عبارت از حضور شى ء ملحوظ، نزد نفس است. آيا در آنِ واحد، بدون اين كه زمان متعدّد باشد و بدون اين كه جهات ديگرى در كار باشد، ممكن است يك شى ء، دو مرتبه حاضر نزد نفس باشد؟ معناى لحاظ اين است. لحاظ يعنى آن شى ء را طرف توجّه و مورد التفات قرار دادن. لحاظ شى ء يعنى آن شى ء، حاضر عند النفس باشد. آيا شى ء واحد، در آنِ واحد مى تواند دو حضور داشته باشد و دو مرتبه نزد نفس حاضر باشد؟ اگر در آنِ واحد توانستيد دو علم نسبت به يك شى ء داشته باشيد دو لحاظ هم امكان دارد. آيا مى شود در آنِ واحد، انسان نسبت به يك معلوم بدون هيچ گونه تغاير و تعدّدى، دو مرتبه عالم به آن باشد؟ دو تا علم داشته باشد؟ معنا ندارد يك شى ء را انسان دو بار بداند. البته اگر زمان تغيير كند، ممكن است. زيرا انسان گاهى نسبت به يك چيز عالم است، بعد فراموش مى كند و سپس در مرتبه دوّم، التفات به آن پيدا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 302

مى كند. ولى در زمان واحد بگويد: «من دو علم نسبت به اين قضيّه دارم» اين غير متصوّر است. در ارتباط با لحاظ و حضور عند النفس نيز همين طور است. شى ء، يا حاضر عند النفس است يا نيست. ولى اين كه بخواهد دو حضور داشته باشد، امر غير معقولى است. بنابراين، علت اين كه ما در جواب به مرحوم آخوند روى منع صغرى تكيه كرديم اين است كه اگر صغرى را بپذيريم ديگر نمى توانيم در كبرى مناقشه كنيم. تعدّد لحاظ در آن واحد نسبت به

يك شى ء، غير معقول است.

معلول باشد كه رتبه علّت، مقدّم بر رتبه معلول است. در نتيجه «عين باكيه» و «عين جاريه» در ارتباط با متكلّم، در يك صف و در عرض هم قرار گرفته اند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آن دو وجود ندارد و اگر دو چيز در عرض هم و در يك صف قرار گرفتند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آن دو وجود نداشت، لازمه اين معنا اين است كه نفس انسانى- كه لحاظ در رابطه با نفس است- در آنِ واحد داراى دو لحاظ باشد، يعنى هم معناى «عين باكيه» ملحوظ براى نفس باشد و هم معناى «عين جاريه» ملحوظ براى نفس باشد. البته اگر تقدّم و تأخّر زمانى در كار باشد- هرچند براى يك لحظه- مانعى ندارد كه در يك آن، عين باكيه، ملحوظ نفس باشد و در آنِ ديگر، عين جاريه. ولى فرض اين است كه بين اين دو معنا، هيچ تقدّم و تأخّرى- حتّى براى يك لحظه- نداريم. اين دو شى ء، با فرض اينكه دو شى ء هستند- نه اينكه دو شى ء را يك شى ء كرده باشيم، چون نه قدر جامعى در كار بود و نه عنوان انتزاعى، بلكه حيثيت تعدّد معنا بايد محفوظ بماند- نفس مى خواهد در آنِ واحد، دو لحاظ نسبت به اين دو معنا داشته باشد، و به عبارت ديگر:

نفس، در آنِ واحد مى خواهد دو عمل انجام دهد و اين مستحيل است. نفس چگونه مى تواند در آنِ واحد، دو لحاظ- يعنى دو احضار معنا- نزد خود داشته باشد بدون اين كه اين دو لحاظ، تقدّم و تأخّرى داشته باشند؟ چنين چيزى داراى استحاله است.[167]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 304

بررسى كلام

محقّق نائينى رحمه الله در مقام جواب از ايشان بايد گفته شود: نفس انسانى از عالم مادّه نيست و مربوط به جهان تجرّد است و شما مسأله نفس انسانى را با عالم مادّه داراى يك حكم ندانيد.

مادّه، مشتمل بر محدوديت است و همين محدوديت، براى آن تضييق به وجود آورده است. جسم واحد نمى تواند در آنِ واحد، هم معروضِ عرضِ بياض و هم معروض عرض سواد باشد. ولى اين از آثار جسم است. مادّى بودن، يك چنين اقتضايى دارد.

مادّى بودن، اين محدوديت را به وجود آورده است. ولى مسأله نفس را ما نمى توانيم با مسأله ماديّت مقايسه كنيم. نفس انسانى مجرّد است و به همين جهت از توسعه و گستردگى برخوردار است و محدوديتهاى مطرح شده در امور مادّى، اصلًا در ارتباط با نفس مطرح نيست. حال چرا اين طور است؟ اينجا ما مى توانيم جوابهايى ذكر كنيم ولى به اين صورت كه اگر اوّلى را قبول نكرديد، دوّمى را بايد قبول كنيد و اگر آن را نپذيرفتيد، سوّمى را و در غير اين صورت جواب قاطع ديگرى كه قابل مناقشه نباشد براى شما مطرح خواهيم كرد: جواب اوّل: اين دليل، يك مسأله وجدانى است و آن اين است كه اعمالى كه از اعضاء و جوارح انسان صادر مى شود- مثل ديدن و شنيدن و ...- فعل نفس است. يكى از چيزهايى كه حضرت امام خمينى «دام ظلّه» براى تقريب مسأله «امر بين الأمرين» ذكر مى كند مسأله «افعال نفس» است. «ديدن» كه از انسان صادر مى شود، هم ممكن است به خود انسان نسبت داده شود و هم به چشم او، ولى آيا اين دو نوع استعمالى كه مطرح است به چه

صورت است؟ آيا يكى به صورت حقيقت و ديگرى به صورت مجاز است يا هر دو حقيقت است؟ بدون ترديد نسبت «ديدن» به شخص، يك اسناد مجازى نيست تا نياز به قرينه داشته باشد، درعين حال نسبت «ديدن» به چشم هم اسناد حقيقى است و نيازى به قرينه ندارد. مسأله «امر بين الأمرين» هم از اينجا حلّ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 305

مى شود كه با وجود اين كه فعل، واحد است، هم مى توان آن را به شخص نسبت داد و هم به خداوند متعال. در آيه شريفه (و لكنّ اللَّه رمى)[168] خداوند «رمى» را به خودش نسبت مى دهد. حال بحث اين است كه آيا وقتى «رؤيت» هم به نفس انسان نسبت داده مى شود و هم به چشم، آيا وجداناً انسان در آنِ واحد نمى تواند دو نفر را ببيند؟ آيا نمى تواند دو چيز را ببيند؟ اگر شما گفتيد: «من در كوچه دو نفر را ديدم كه مشغول قدم زدن بودند» آيا حتماً بايد يك تقدّم و تأخّرى در كار باشد؟ خير، با وجود اين كه «رؤيت» يكى است ولى «مرئى» تعدد دارد. نفس انسانى به واسطه سعه و تجرّدى كه داراست، در آنِ واحد مى تواند دو نفر را ببيند، بلكه مى تواند بيش از دو نفر را هم ببيند. اين طور نيست كه گفته شود: «حالا كه دو نفرند بايد دو رؤيت در كار باشد، چون معنا ندارد دو رؤيت در يك زمان واقع شود بلكه بايد تقدّم و تأخّرى در كار باشد» وجداناً مسئله اين طور نيست. رؤيت با اين كه عمل نفس است و با اين كه «مرئى» متعدّد است و لازمه آن اين است كه رؤيت هم متعدّد باشد ولى

با ملاحظه سعه اى كه در نفس وجود دارد، اين معنا در آنِ واحد در نفس تحقّق پيدا مى كند.[169] جواب دوّم: انسان ممكن است در آنِ واحد يك چيز را ببيند و صدايى را هم بشنود يعنى هم از چشم استفاده كند و هم از گوش. و يا مثلًا ممكن است در عين اين كه چيزى را لمس مى كند به وسيله قوه سامعه هم چيزى را بشنود، روشن است كه شنيدن، ديدن، لمس و ... فعل نفس مى باشند و براى نفس ممكن است كه در آنِ واحد هم شنيدن را انجام دهد و هم ديدن را، يا هم ديدن را انجام دهد هم لمس كردن را.

به همين جهت شما اين گونه افعال را به نفس نسبت داده و مى گوييد: ديدم، شنيدم، لمس كردم و اين اسناد، بدون ترديد اسناد حقيقى است. از اينجا كشف مى كنيم كه نفس انسان داراى عالَم مخصوصى است و به علّت تجرّد، از يك گستردگى خاصّى برخوردار است و مثل جسم نيست كه داراى محدوديت بوده و از بسيارى از امور

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 306

محروم باشد. جواب سوّم: اگر كسى با جوابهاى اوّل و دوّم قانع نشود به او مى گوييم: ملاك و مناط حمل در قضاياى حمليه عبارت از هوهويت و اتّحاد است. مراد از قضيّه حمليّه «زيد قائم» وجود اتّحاد و هوهويت بين زيد و قائم است و متكلّم مى خواهد بگويد: زيد و قائم يكى هستند. شما وقتى قضيّه حمليه را تشكيل مى دهيد، ازنظر لفظى، يك موضوع داريد و يك محمول، يعنى در عالَم لفظ، يك تقدّم و تأخّرى در كار است. عالَم لفظ، همان عالم مادّه است و محدوديتى كه براى ساير

امور مادى مطرح است براى لفظ هم مطرح است يعنى ما نمى توانيم زيد و قائم را در عرض هم به عنوان لفظ مطرح كنيم. بالاخره نوعى تقدّم و تأخّر لفظى بين آنها وجود دارد. «زيد» به عنوان «موضوع»، در لفظْ تقدّم دارد و «قائم» به عنوان «محمول»، در لفظْ تأخّر دارد ولى وقتى ما از لفظ صرف نظر كنيم و بخواهيم مسئله هوهويت را به ميان آوريم، در مطرح كردن اتّحاد بين زيد و قائم، تقدّم و تأخّر مطرح نيست. به عبارت ديگر: وقتى كه شما در نفستان مى خواهيد بين زيد و قائم هوهويت و اتّحاد را مطرح كنيد آيا به چه كيفيتى مطرح مى كنيد؟ آيا اوّل «زيد» را در نفس خود احضار مى كنيد سپس «زيد» كنار رفته و «قائم» در نفس شما احضار مى شود؟ يا اين كه براى القاء هوهويت بين «زيد» و «قائم»، هر دو نزد نفس حاضر مى شوند. روشن است كه براى ايجاد هوهويت بين دو چيز بايد هر دو چيز حاضر باشند و نمى توان بين چيزى كه حاضر است با چيزى كه حاضر نيست، به عنوان تشكيل قضيّه حمليه القاء هوهويت كرد. چنين عملى مثل اين است كه كسى بخواهد دست كسى را در دست ديگرى بگذارد، در اين صورت بايد هر دو حاضر باشند و هر دو در عرض هم تحقّق داشته باشند. در ما نحن فيه هم شما مى خواهيد در نفس خودتان ميان زيد و قائم ايجاد هوهويت كنيد پس بايد هر دو نزد نفس شما حاضر و مورد التفات نفس شما باشند.

چگونه نفس شما در آنِ واحد به هر دو توجه كرده است؟ «زيد» علم شخص و داراى «وضع

خاص و موضوع له خاص» است و «قائم» داراى دو وضع است. مادّه آن داراى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 307

يك وضع و هيئت آن داراى وضعى ديگر است. چطور نفس شما هر دو را نزد خودش احضار كرده است و به هر دو توجّه دارد؟ و در مرحله نفس هيچ گونه تقدّم و تأخّرى هم بين آنها وجود ندارد، اگرچه در مرحله لفظ، تقدّم و تأخّر مطرح است و محدوديت وجود دارد. در نتيجه در قضاياى حمليه كه ملاك آنها اتّحاد و هوهويت است، براى ايجاد هوهويت چاره اى نداريم جز اين كه بگوييم: اين دو معنا نزد نفس حاضر است و هيچ گونه غيبتى در كار نيست. «حضور عند النفس»، به معناى «لحاظ» است و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد. ما از محقّق نائينى رحمه الله سؤال مى كنيم: همان گونه كه در آنِ واحد، «زيد» و «قائم» حاضر عند النفس هستند، در مسئله استعمال لفظ در اكثر از معنا نيز به همين كيفيت است. خصوصيت اضافه اى در اينجا وجود ندارد. جواب چهارم: اگر كسى با جواب سوّم هم قانع نشده و در آن مناقشه كرده و بگويد: در «زيد قائم» ما درگير لفظ هستيم و لفظ «زيد» بر لفظ «قائم» مقدّم است و احتمال دارد كه اين تقدّم و تأخّر، در مرحله نفس هم محفوظ باشد، در نتيجه هر دو در عرض هم نزد نفس حاضر نيستند» مى گوييم: ما با شما مماشات مى كنيم ولى قضيّه ديگرى را مطرح مى كنيم ببينيم شما چه جوابى مى دهيد؟ اگر به جاى «زيد قائم» بگوييد: «زيد و قائم متّحدان»- كه اتّحاد را از همان قضيّه حمليه استفاده كنيد- يا مثلًا گفتيد:

«السواد و البياض متضادان»،- كه قضيّه معروفى است- آيا موضوع در اين قضيّه چيست؟ موضوع در اين قضيه «السواد و البياض» است ولى آيا در موضوعيت، بين سواد و بياض تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ اينجا كه شما موضوع را درست مى كنيد و بعد مى خواهيد «متضادان» را برآن حمل كنيد آيا اين «سواد و بياض» نزد نفس شما حاضر است يا نه؟ اگر هيچ كدام حاضر نيستند، پس «متضادان» را بر چه چيزى حمل مى كنيد؟ اگر يكى حاضر است، چگونه «متضادان» كه تثنيه است برآن حمل مى كنيد؟ پس بايد بگوييد: «هر دو نزد نفس حاضرند». حال كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 308

چنين است آيا بين اين دو، تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست. در «زيد قائم» ممكن است كسى بگويد: «زيد بر قائم تقدّم دارد» ولى اينجا نمى توان چنين حرفى زد زيرا اينجا هر دو- سواد و بياض- در موضوع اخذ شده اند. و محمول هم «متضادان» است و كسى نمى توان احتمال دهد كه در موضوعيت، سواد بر بياض تقدّم دارد به طورى كه اگر مسئله را برعكس كرده و بگوييم: «البياض و السواد متضادان»، حكم عوض شود. خير، در موضوعيت، هيچ فرقى نيست كه سواد را اوّل بگوييم يا بياض را. بلكه اين دو مقصودند نه دوتاى با فرض تقدّم يكى و تأخّر ديگرى. بنابراين، «سواد و بياض» حاضر عند النفس هستند و اگر حاضر نباشند نمى توان «متضادان» را برآن حمل كرد. «سواد و بياض» اگرچه به حسب واقعيت بينشان تضادّ وجود دارد ولى اين متضادان در خارج، هر دو با هم نزد نفس حاضرند- هرچند براى يك لحظه هم باشد- تضادّ خارجى مربوط

به عالم ماده است ولى اينجا كه به عنوان موضوعيت مطرح است هر دو با هم نزد نفس حاضرند و هيچ گونه تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد. در نتيجه در آنِ واحد ممكن است دو چيز نزد نفس حاضر باشند، اگرچه دو چيز متضاد باشند مثل سواد و بياض كه بين آنها تضاد كامل است. خلاصه بحث پيرامون نظريه مرحوم نائينى آنچه مرحوم نائينى برآن تكيه داشت در ارتباط با لفظ نبود، به خلاف مرحوم آخوند كه همه اشكال استحاله ايشان در ارتباط با لفظ بود و تمام احتمالاتى كه در كلام ايشان ذكر كرديم بر محور لفظ جريان داشت ولى مرحوم نائينى مى فرمود: «ما با لفظ كارى نداريم، ما درگير معنا هستيم و معتقديم نفس نمى تواند در آنِ واحد به دو معنا توجه پيدا كند». ما در جواب مرحوم نائينى گفتيم: پس شما با اين موارد متعدّد چه مى كنيد؟

مخصوصاً مثال اخير كه از همه واضح تر بود. شما با مثال «زيد و قائم متحدان» و مثال

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 309

«السواد و البياض متضادان» چه مى كنيد؟ شما وقتى مى خواهيد «متحدان» را به عنوان يك محمول، بار كنيد آيا هيچ كدام از «زيد» و «قائم» در ذهن شما نيست؟ يا يكى هست و ديگرى نيست؟ يا هر دو وجود دارند؟ معنا ندارد كه هيچ كدام نزد نفس نباشند.

بودن يكى و نبودن ديگرى هم با «متحدان» نمى سازد، بنابراين بايد هر دو نزد نفس حاضر باشند. حال كه چنين است، هر دو در موضوع واردند و اينجا مسأله موضوع و محمول نيست كه شما بگوييد: «موضوع بر محمول تقدّم دارد» بلكه در اينجا «زيد و قائم» هر دو در

موضوع دخالت دارند و شاهدش اين است كه عكس مسئله هم به همين صورت است. اگر شما بگوييد: «قائم و زيد متحدان» باز به همين صورت است. و اين دليل بر اين است كه نقش اين ها در موضوعيت، در عرض يكديگر است و بين «زيد» و «قائم» هيچ گونه تقدّم و تأخّرى- در موضوعيت- مطرح نيست. قبل از اين كه ما «متّحدان» را به عنوان محمول مطرح كنيم لازم است «زيد و قائم» در عرض هم و در آنِ واحد، بدون هيچ تقدّم و تأخّرى نزد نفس حاضر باشند، در غير اين صورت نمى توان «متحدان» را به عنوان محمول بار كرد. و اين امر به معناى اين است كه نفس انسان در آنِ واحد مى تواند هم توجه به زيد داشته باشد و هم توجّه به قائم، پس چرا در مورد «رأيت عيناً» نشود در آنِ واحد دو معناى «عين جاريه» و «عين باكيه» را اراده كرد؟ آنجا دو معنا و اينجا هم دو معناست كه هر دو در عرض يكديگرند و تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد.

وجود او وجود ماهيت انسان است. پس اگر ما گفتيم: ماهيت انسان به واسطه «زيد» وجود پيدا كرده است بايد دنبال كلمه وجود، مسأله «عينى و خارجى» را هم بياوريم، يعنى بگوييم:

ماهيت انسان به واسطه وجود زيد، وجود خارجى و وجود عينى پيدا كرده است. بهترين مصداق وجود، همين وجود عينى خارجى است. 2- وجود ذهنى، اين قسم از وجود هم چيز مبهمى نيست. وجود ذهنى، همان حضور ماهيت عند النفس و في الذهن است. يعنى اگر شما ماهيت انسان را تصور كرديد و معناى انسان در ذهن شما آمد، اين آمدن معناى انسان در ذهن، معنايش اين است كه ماهيت انسان، وجود ذهنى پيدا كرده و نزد نفس شما حاضر شده است. 3- وجود انشائى، در مباحث اوامر و نواهى خواهيم گفت كه وجود انشائى در ارتباط با همه مفاهيم و ماهيات نيست بلكه اين قسم از وجود تنها در بعضى از مفاهيم- مثل مفهوم طلب- جريان دارد. ماهيت طلب، تا اينجا مى تواند داراى سه وجود باشد: وجود حقيقى طلب كه خارجيت و عينيت آن به اين است كه قائم به نفس باشد، يعنى خواستن واقعى، زيرا صفات نفسانيه واقعياتشان به تحقّق فى النفس است.

وجود حقيقى علم نيز به همين صورت است. واقعيت علم به اين نيست كه مثل زيد در خارج بتوان آن را ديد و به آن اشاره كرد بلكه واقعيت آن همان ادراكى است كه قائم به نفس انسان است و تحقّق واقعى دارد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 311

وجود ذهنى طلب اين است كه انسان مفهوم طلب را تصوّر كند و در ذهن بياورد و به عبارت ديگر: معناى طلب را عند النفس احضار

كند. لازمه وجود ذهنى طلب، وجود واقعى آن نيست زيرا كسى كه مفهوم طلب را تصور مى كند، تا وقتى كه اين طلب را ابراز نكند، وجود واقعى طلب در ارتباط با او مطرح نيست ولى چون كلمه طلب را استعمال مى كند و استعمال، متقوّم به لحاظ لفظ و معناست، طبعاً بايد معناى طلب را لحاظ كند. لحاظ معناى طلب، عبارت از وجود ذهنى طلب است. براى طلب، يك وجود انشائى نيز مطرح است و آن همان چيزى است كه مرحوم آخوند و ديگران قائلند كه در آن جايى كه مولا در ضمن هيئت افعل، امرى صادر مى كند و دستورى مى دهد، مفاد هيئت افعل، نه طلب حقيقى است و نه طلب ذهنى بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از انشاء طلب و طلب انشائى است كه توضيح بيشتر آن در باب اوامر خواهد آمد. بالاخره اين وجودات انشائيه- مثل طلب و ساير انشائيات- در يك محدوده خاصى است و اين طور نيست كه هر مفهومى قابل انشاء باشد، يعنى مثلًا ما نمى توانيم به مفهوم انسان يك وجود انشائى بدهيم، حيوان انشائى امر غير معقولى است ولى بعضى از مفاهيم، از نظر عقلاء و از نظر شارع، علاوه بر وجود حقيقى و وجود ذهنى، يك وجود انشائى نيز براى آنها قابل تصوّر است. 4- وجود لفظى معناى وجود لفظى اين است كه يك ماهيتى در قالب لفظ بيايد.

مثلًا ماهيت انسان ممكن است اصلًا در قالب لفظ نيايد. در اين صورت به اين معنا نيست كه وجود حقيقى و وجود ذهنى ندارد، بلكه وجود حقيقى و وجود ذهنى آن محفوظ است و در جاهايى كه وجود انشائى مطرح است،

وجود انشائى هم سر جاى خود محفوظ است ولى وقتى «انسان» در قالب لفظ قرار گرفت و متكلّم به آن تكلّم كرد، مى گويند: اين لفظ «انسان» هم يك وجودى براى ماهيت انسان است. اين قسم از وجود را هم مى توان وجود لفظى و هم وجود تنزيلى ناميد و گفت: در اينجا، لفظ، نازل به منزله وجود معنا گرديده و وجود لفظ، وجود تنزيلى براى معناست. در اين صورت گويا لفظ هم در عالم معنا كشيده مى شود، زيرا اين هم يك مرحله اى از وجود

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 312

ماهيت و وجود معنا خواهد بود. 5- وجود كتبى، اين قسم از وجود، شبيه وجود لفظى است و يكى از مراتب وجود معنا به حساب مى آيد. در نتيجه، بسيارى از مفاهيم داراى پنج قسم وجود مى باشند و اگر وجود انشائى را كنار بگذاريم مى توانيم بگوييم: همه مفاهيم و ماهيات، حد اقل داراى چهار قسم از وجود مى باشند، البته غير از شريك البارى و امثال آن- كه داراى استحاله اند- بقيه مفاهيم هم داراى وجود عينى، هم وجود ذهنى، هم لفظى و هم كتبى مى باشند. مستدلّ سپس از مقدّمه فوق نتيجه گيرى كرده و مى گويد: در مورد وجودات حقيقيّه و خارجيّه- مثل «زيد» كه وجود واقعى و حقيقى مفهوم و ماهيّت انسان است- آيا مى شود ماهيّت انسان دو تا واقعيت داشته باشد امّا به لباس وجود «زيد» تنها؟ يعنى آيا مى شود «زيد» دو وجود براى ماهيّت شود به حسب خارج؟ بدون ترديد اين معنا ممتنع است. مستدلّ مى گويد: با توجّه به اين كه لفظ، وجود تنزيلى براى معناست، يك لفظ نمى تواند در استعمال واحد، وجود تنزيلى براى دو معنا باشد.

توضيح: وجود لفظى عبارت از اين است كه هر لفظى بعد از آنكه براى معنايى وضع مى شود و علقه وضعيه بين لفظ و معنا تحقّق پيدا مى كند، اين اقتضاء را دارد كه لفظ هم يكى از مراحل وجود معنا شناخته شود. و به تعبير ديگر: لفظ، يك وجود تنزيلى براى معناست، همان طورى كه معناى «زيد»، مصداق واقعى ماهيّت انسان است، لفظ «زيد» هم وجودى براى معناى «زيد» است، ولى وجودى تنزيلى. اگرچه اين لفظ، در ارتباط با ماهيّت خودش، وجود واقعى ماهيّت خودش مى باشد ولى در ارتباط با معنا، وجود تنزيلى معناست. به عبارت روشن تر: ما در اينجا دو قضيه حمليه تشكيل مى دهيم: يكى قضيّه حمليه «زيد إنسان» است كه حمل آن، حمل شايع صناعى است. ملاك در حمل شايع صناعى اين است كه موضوع در قضيّه حمليه، با محمول در آن اتّحاد وجودى داشته

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 313

باشند. در ما نحن فيه، موضوعْ وجود عينى و خارجىِ محمول است. «انسان» وقتى مى خواهد وجود پيدا كند، وجودات عينيّه خارجيّه اش همين زيد و عَمرو و بكر و ...

مى باشند. يك قضيّه حمليه ديگرى داريم كه انسان وقتى با آن برخورد مى كند، در بدو نظر، به ذهنش نمى آيد كه اين قضيّه هم مثل «زيد إنسان» باشد و آن قضيّه «زيد لفظ» است.

در اين قضيّه، معناى زيد، موضوع قرار نگرفته است بلكه لفظ زيد، موضوع است، زيرا اگر معناى زيد، موضوع قرار گرفته باشد، «لفظ» را نمى توان برآن حمل كرد. حال سؤال اين است كه آيا حمل در اين قضيّه حمليه، حمل اوّلى ذاتى است يا حمل شايع صناعى؟ معنا ندارد كه حمل آن اوّلى ذاتى باشد، زيرا

در حمل اوّلى ذاتى اتّحاد در مفهوم شرط است و مفهوم «زيد» با مفهوم «لفظ» مغايرت دارد. بنابراين، حمل آن حمل شايع صناعى است. در حمل شايع صناعى لازم است موضوع، مصداق حقيقى و وجود عينى محمول باشد. در اينجا اين معنا وجود دارد زيرا در قضيّه «زيد لفظٌ» موضوع، لفظ «زيد» است ولى محمول، لفظِ «لفظٌ» نيست بلكه محمول، معناى «لفظ» است. به عبارت ديگر: خود اين «لفظٌ» داراى يك لفظ و يك معناست، لفظ آن عبارت از كلمه «لفظٌ» و معناى آن عبارت از ماهيّت «لفظٌ» است. هر چيزى كه ماهيّت «لفظ» باشد كلمه «لفظ» شاملش مى شود. همان طورى كه ماهيّت «انسان» داراى معناى وسيع و گسترده اى است كه شامل افراد و مصاديق مى شود، ماهيّت «لفظٌ» هم داراى معناى وسيع و گسترده اى است كه شامل جميع مصاديق ماهيّت «لفظٌ» است. حال وقتى ما لفظ «زيد» را با معنا و ماهيّت «لفظ» ملاحظه كنيم مى بينيم بين آن دو، اتّحاد وجود دارد. همان اتّحادى كه زيد خارجى با ماهيّت انسان دارد يعنى بين آنها اتّحاد وجودى مطرح است و اين زيد خارجى، وجود عينى و خارجى ماهيّت انسان است. «لفظٌ» هم نسبت به معناى لفظ، همين حالت را دارد. لفظ «زيد» ماهيّتش عبارت از «لفظٌ» است و لفظ زيد، يك مصداق اين ماهيّت و لفظ عَمرو، مصداق ديگر آن و لفظ بكر، مصداق سوّم ماهيّت «لفظٌ» است. پس حمل در قضيّه «زيدٌ لفظٌ» حمل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 314

شايع صناعى است و لفظ «زيد» مصداق حقيقى براى ماهيّت «لفظٌ» و وجود عينى براى آن مى باشد. در نتيجه اگر «زيد» را به لحاظ معنا حساب كنيم، مصداق واقعى

براى ماهيّت «انسان» مى باشد و اگر آن را به لحاظ لفظ ملاحظه كنيم، مصداق واقعى ماهيّت «لفظٌ» و مفهوم «لفظٌ» است. مستدلّ مى گويد: غير از اين دو مطلبى كه مسلّم است و هر دو قضيّه اش قضيّه واقعيه است، مطلب سوّمى نيز در اينجا وجود دارد و آن اين است كه لفظ «زيد»، يك مرحله اى از معناى خود «زيد» است كه اين را نمى توان وجود حقيقى دانست بلكه بايد آن را وجود تنزيلى بناميم و بگوييم: لفظ زيد، كارى به ماهيّت انسان ندارد، ولى همين لفظ زيد، يك مرحله اى از معنا و وجود زيد است كه آن زيد، مصداق واقعى انسان و فرد حقيقى انسان است. خلاصه اين كه در اينجا سه مطلب پيدا مى شود: 1- معناى زيد، مصداق واقعى براى انسان است. 2- لفظ زيد از نظر واقعيت، مصداق واقعى «لفظٌ» و ماهيّت «لفظٌ» است. 3- لفظ زيد، مرحله اى از وجود معناى زيد و از وجود همين هيكل خارجى- كه مصداق واقعى ماهيّت انسان است- مى باشد. و به عبارت ديگر: لفظ زيد، وجود تنزيلى و قائم مقامى معناى خود زيد است. مستدلّ سپس از مباحث خود نتيجه گيرى كرده مى گويد: در مورد قسم اوّل از وجود- كه وجود عينى و واقعى است- مطلب مسلّمى مطرح است و آن اين است كه آيا دو وجود واقعى از يك ماهيّت، مى تواند در ضمن يك وجود تحقّق پيدا كند؟ آيا مى توان فردى پيدا كرد كه در عين اين كه يك وجود است، دو فرد و دو مصداق واقعى انسان باشد؟ چنين چيزى به گوش ما نخورده و امكان ندارد. چگونه مى شود دو وجود حقيقى در چهره يك وجود تحقّق پيدا

كند؟ دو فرد انسان، هميشه دو وجود است و ما نشنيده ايم كه دو فرد انسان در يك وجود تحقّق پيدا كند. هميشه تعدّد فرديّت، ملازم با

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 315

تعدّد وجود است، اگر يك فرد شد، يك وجود و اگر دو فرد شد دو وجود و ... اين ها با هم متلازم و غير قابل انفكاكند. اين مسئله در مورد وجودات حقيقيّه جاى ترديد و اشكال نيست. مستدلّ مى گويد: وقتى در وجودات حقيقيّه، يك وجود نتواند به عنوان دو وجود مطرح شود، در وجودات تنزيليّه- كه در باب الفاظ مطرح است- نيز مسئله به همين صورت است. چطور مى شود يك لفظ، وجود تنزيلى دو معنا باشد؟ اگر يك لفظ بخواهد وجود تنزيلى دو معنا باشد، مثل اين مى شود كه يك فرد انسان، جامع دو وجود واقعى انسان باشد و شما در استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا مى خواهيد بگوييد: «يك لفظ عين، در دو معنا استعمال شده است» با توجّه به اين كه لفظ، وجود تنزيلى معناست، معناى اين كلام شما اين مى شود كه در مرحله معنا، تكثّر وجود دارد، در نتيجه در وجود تنزيلى هم بايد تكثّر وجود داشته باشد. آن وقت شما مى خواهيد دو وجود تنزيلى را در يك لفظ، در استعمال واحد مطرح كنيد. مى خواهيد يك لفظ عين را استعمال كرده و دو معنا اراده كنيد و اين منجرّ به جمع شدن دو وجود تنزيلى در وجود واحد مى شود و اين امر همان طور كه در مورد دو وجود حقيقى ممتنع است در مورد دو وجود تنزيلى نيز ممتنع است. در نتيجه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا محال است.[171] بررسى نظريه سوّم بر

اين نظريه، دو اشكال وارد است: اشكال اوّل: شما كه براى وجود، اقسامى را قائل مى شويد و آخرين مرحله وجود را وجود لفظ براى معنا يعنى وجود المعنى باللفظ- مى دانيد، اين تقسيم را از كجا آورده ايد؟ آيا دليل عقلى يا دليل نقلى براى آن وجود دارد؟ ما وقتى اين مسئله را با

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 316

عقل خود در ميان مى گذاريم، اين حرف را نمى توانيم به عنوان يك حقيقت قبول كنيم.

بله به عنوان يك مسأله ذوقى و تخيّلى و مسامحى- مثل تخيّلات علم بديع- مى توانيم قبول كنيم ولى به عنوان يك واقعيت نمى توانيم بپذيريم كه لفظ، وجود براى معنا باشد.

اين كه شما مى گوييد: «لفظ، وجود براى معناست» و براى فرار از اشكال هم يك كلمه «تنزيل» به عنوان وصف مطرح مى كنيد و مى گوييد: «لفظ، وجود تنزيلى براى معناست» و مى خواهيد با اين اصطلاحات ما را فريب دهيد، خير ما از شما نمى پذيريم. لفظ و معنا از دو مقوله متباين مى باشند. لفظ، از مقوله صوت و كيف است ولى معنا از مقوله جوهر است و اجتماع مقولات متباينه ممكن نيست. لفظ زيد- كه از مقوله لفظ و از مقوله كيف است- چگونه ممكن است وجود براى معنا- كه از مقوله جوهر است- بشود؟

چگونه ممكن است مقوله كيف با مقوله جوهر جمع شوند؟ واقعيت مسئله اين است كه معقول نيست لفظ، وجود براى معنا باشد، مگر اين كه انسان مسامحى و ذوقى و تخيّلى به مسئله نگاه كند. ولى اگر با نظر دقيق بخواهد مسئله را نگاه كند، هيچ ارتباطى بين لفظ و معنا از نظر وجودى- تحقّق ندارد. فقط يك ارتباط وضعى وجود دارد. واضعى آمده و لفظى

را براى معنايى وضع كرده است، مثل پدرى كه براى فرزندش نام گذارى كند، كه مدتى فكر كرده و پس از بررسى و مشاوره، اسمى براى فرزندش قرار مى دهد ولى بين اين اسم و بچه ارتباط ذاتى وجود ندارد يك ارتباط اعتبارى و وضعى و قراردادى بين اين ها وجود دارد به اين كيفيت كه لفظ- يعنى اسم- حاكى از معنا- يعنى فرزند- است و اين، دلالت بر او مى كند ولى اينكه لفظ، وجود براى معنا باشد- كه مستدلّ ادعا مى كرد- چه ارتباطى به مسأله لفظ و معنا دارد؟ چطور ما مى توانيم لفظ را يكى از وجودات معنا حساب كنيم درحالى كه هيچ ارتباطى بين مقوله اين دو وجود ندارد؟ اشكال دوّم: برفرض ما قبول كنيم كه لفظ، يكى از وجودات معناست ولى مستدلّ حرف ديگرى داشت، او مى گفت: «همان طور كه دو وجود حقيقى نمى توانند در يك وجود، اجتماع كنند، دو وجود تنزيلى هم نمى توانند در يك وجود اجتماع كنند». ما از مستدلّ سؤال مى كنيم شما چه دليلى براى اين مسئله داريد؟ ما علاوه بر اين كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 317

دليلى بر اين مطلب، نداريم دليل بر خلاف آن نيز داريم. و آن دليل، چيزى است كه شما در استدلالتان به آن اشاره كرديد ولى خودتان به آن توجه نكرديد و آن مطلب- با توضيح ما- اين است كه شما مى گوييد: «دو وجود تنزيلى نمى تواند در يكجا مجتمع شود» ما مى پرسيم: «دو وجود تنزيلى مهم تر است يا يك وجود حقيقى و يك وجود تنزيلى»؟ به عبارت ديگر: در اينجا، سه مسئله وجود دارد: اجتماع دو وجود حقيقى- كه محور استدلال است- و اجتماع دو وجود تنزيلى-

كه محلّ بحث است- و اجتماع يك وجود حقيقى و يك وجود تنزيلى- كه برزخ ميان آن دو است- حال اگر اجتماع دو وجود تنزيلى ممكن نباشد، اجتماع يك وجود حقيقى با يك وجود تنزيلى به طريق أولى ممكن نخواهد بود، زيرا اين مورد، يك قدم به اجتماع دو وجود حقيقى نزديكتر است. درحالى كه در همان مثال «زيد لفظٌ» كه شما مطرح كرديد، اجتماع وجود حقيقى و وجود تنزيلى است، زيرا لفظ زيد، مصداق واقعى ماهيّت لفظ است يعنى لفظ زيد، مصداق وجود حقيقى ماهيّت لفظ است و از طرفى هم لفظ زيد، وجود تنزيلى براى معناى زيد است پس در لفظ زيد، دو وجود جمع شده است: وجود حقيقى ماهيّت لفظ زيد و وجود تنزيلى بالاضافة به معناى زيد. چطور در لفظ زيد دو وجود- حقيقى و تنزيلى- جمع شده است؟ اگر شما بگوييد: «در اينجا طرف حساب دو چيز است زيرا لفظ زيد، وجود حقيقى براى ماهيّت لفظ و وجود تنزيلى براى معناى زيد است». مى گوييم: «در ما نحن فيه نيز طرف حساب دو چيز است. شما وقتى لفظ «عين» را در «عين باكيه» و «عين جاريه» استعمال مى كنيد، دو طرف حساب داريد. لفظ «عين»، با توجه به معناى «باكيه»، وجود تنزيلى براى «باكيه» و با توجّه به معناى «جاريه» وجود تنزيلى براى «جاريه» است، همان طور كه «زيد» در «زيد لفظ» هم وجود حقيقى براى ماهيّت لفظ و هم وجود تنزيلى براى معناى زيد است. در نتيجه، از اين كه ما مى بينيم اجتماع وجود حقيقى و وجود تنزيلى امكان دارد درمى يابيم كه اجتماع دو وجود تنزيلى به طريق اولى جايز است. آنچه مسلّم

است اين است كه دو وجود حقيقى نمى توانند در يك وجود جمع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 318

شوند ولى اگر از دو وجود حقيقى بگذريم، اجتماع دو وجود تنزيلى يا يك وجود حقيقى و يك وجود تنزيلى جايز است. بنابراين، دليل سوّم هم نتوانست استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد را ثابت كند. نتيجه بحث در مرحله اوّل از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از نظريات سه گانه اى كه براى اثبات استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا اقامه شده است نمى تواند استحاله را ثابت كند. در نتيجه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا، مستحيل نيست ولى اين مقدار براى ما كافى نيست و بايد مراحل ديگر را هم مورد بحث قرار دهيم.

وضع كند. اين، مصداق خيلى روشن و بالاى اشتراك لفظى است. ولى آيا اين وضع، چه اقتضايى دارد؟ آيا واضع، در كنار اين وضع، شرط كرده و التزام و تعهّد گرفته كه لفظ «عين» را در مقام استعمال در بيش از يك معنا استعمال نكنيد؟ ما دليلى بر اين امر نداريم و چيزى كه بر اين امر شهادت دهد براى ما وجود ندارد. بحث در امكان و استحاله تعهّد و اشتراط نيست. بحث در اين است كه آيا چنين تعهد و اشتراطى واقعيت دارد يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا نفس اين كه واضع، لفظ را براى هفتاد معنا وضع مى كند، عدم جواز استعمال در اكثر از معناى واحد را اقتضا دارد؟

يعنى وقتى واضع لفظ عين را براى هفتاد معنا وضع كرد و در كنار اين وضعها هيچ اشاره اى از جانب واضع نشده كه شما حق نداريد در مقام استعمال، لفظ را در بيش از يك معنا استعمال كنيد، آيا با نبودن چنين اشتراط و تعهدى از ناحيه واضع، مى توانيم بگوييم: استعمال لفظ در بيش از يك معنا جايز نيست؟ ما وقتى به تاريخ و كتب لغت مراجعه مى كنيم مى بينيم در هيچ تاريخى و هيچ كتاب لغتى گفته نشده است كه شما نمى توانيد لفظ مشترك را در بيش از يك معنا استعمال كنيد. بنابراين ما نمى توانيم قائل به عدم جواز شويم. براى قول به عدم جواز استعمال لفظ در اكثر از معنا فقط يك راه وجود دارد و آن راهى است كه مرحوم محقق قمى اختيار كرده است.

ديگرى در اينجا وجود دارد كه آن جهت، اقتضاى منع مى كند. صاحب معالم رحمه الله معانى را مقيّد به قيد وحدت مى داند ولى عدم جواز استعمال را از اين راه استفاده نمى كند بلكه از اين راه استفاده مى كند كه استعمال مشترك در اكثر از معنا مَجاز است.[173]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 320

محقق قمى رحمه الله به عنوان اشكال به صاحب معالم رحمه الله مى فرمايد: در معانى مشترك، تقيّد به قيد وحدت مطرح نيست. اين طور نيست كه واضع گفته باشد: «من لفظ «عين» را براى «عين باكيه مقيد به قيد وحدت» وضع مى كنم» و در وضع دوّم بگويد: «من لفظ «عين» را براى «عين جاريه مقيد به قيد وحدت» وضع مى كنم». مسئله به اين صورت نيست بلكه واضع وقتى مى خواسته لفظ را وضع كند قطعاً لفظ را ملاحظه كرده و معنا را هم تصور كرده است ولى آن معنايى را كه واضع تصور كرده، خودش اتصاف به وحدت داشته و در حال وحدت بوده است بدون اين كه واضع چنين قيدى را در موضوع له مطرح كند. واضع لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع كرد ولى «عين باكيه» در حالى موضوع له براى لفظ «عين» قرار گرفت كه اتصاف به وحدت داشت و معناى ديگرى همراه آن نبود، زيرا وقتى لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع مى كرد فقط خود «عين باكيه» متصوّر و ملحوظ واضع بود. در وضع دوّم و سوّم نيز همين طور است. و هنگامى كه مى خواست لفظ «عين» را براى «عين جاريه» وضع كند باز عين جاريه را به تنهايى ملاحظه كرد، نه با قيد تنهايى بلكه در حالى آن را ملاحظه

كرد كه معناى ديگرى همراه آن نبود. لذا محقق قمى رحمه الله مى فرمايد: پس موضوع له در الفاظ مشترك، معانى مقيّد به قيد وحدت نيست بلكه معانى در حال وحدت، موضوع له است. يعنى آن موقعى كه لحاظ به هريك از اين معانى تعلّق گرفت، خود آن معنا، متصوّر و ملحوظ بود و خود آن معنا به عنوان موضوع له قرار گرفت و چيز ديگرى همراه آن نبود. سپس مى فرمايد: همين مقدار كه معانى در حال وحدت، موضوع له الفاظ مشترك قرار گرفته، كافى است كه شما نتوانيد در استعمال واحد، لفظ را در بيش از يك معنا استعمال كنيد، زيرا استعمال بايد از وضع پيروى كند و مطابق با آن باشد. خصوصيات و حالاتى كه در حال وضع تحقّق دارد بايد در استعمال رعايت شود، و چون معانى، در هنگام وضع، داراى صفت وحدت بوده و در حال وحدت بوده، اين حال وحدت بايد در استعمال هم ملاحظه شود، بنابراين لفظ مشترك را نمى توان در بيش از يك معنا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 321

استعمال كرد. خلاصه كلام محقق قمى رحمه الله اين است كه لازم نيست واضع يك تعهد و الزامى داشته باشد، لازم نيست واضع ما را از استعمال در اكثر از معنا منع كند بلكه اگر واضع در اين زمينه حرفى نزند و شرطى هم نداشته باشد، نفس همين امر كه معانى در هنگام وضع، اتصاف ذاتى به وحدت داشته اند ما را الزام مى كند كه در حال استعمال هم بايد اين حالت را حفظ كنيم. در نتيجه استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا جايز نيست.[174] بررسى كلام محقق قمى رحمه الله

كلام محقق قمى رحمه الله داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: ما قبول مى كنيم كه معانى در حال وضع، اتصاف به وحدت داشته است ولى كبراى مسئله را قبول نداريم. از كجا ثابت شده كه بايد در استعمال، تمام خصوصيات و شرائط و حالات و مقارنات حال وضع را مراعات كنيم؟ اگر اين طور است پس شما بگوييد: خصوصيات واضع و حالات او و خصوصيات زمان وضع هم در استعمال دخالت دارد. مثلًا وقتى مى خواسته وضع را انجام دهد، يك ساعت قبل از ظهر بوده، آيا درست است كه بگوييم: بايد اين خصوصيات مراعات شود و ما اگر خواستيم اين لفظ را استعمال كنيم حتماً بايد يك ساعت قبل از ظهر باشد؟ يا مثلًا اگر واضع، روبه قبله نشسته و لفظى را براى معنايى وضع كرده است آيا مى توان گفت: در مقام استعمال هم ما بايد روبه قبله قرار گيريم؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين حرفهايى بزند. بنابراين اگر معنا در هنگام وضع در حال وحدت بود يعنى خودش اتصاف به وحدت داشت بدون اين كه اين قيد وحدت، ملحوظ واضع باشد و بدون اين كه واضع عنايتى به مسأله وحدت داشته باشد، چه دليلى وجود دارد كه در مقام استعمال هم بايد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 322

خصوصيات غير ملحوظه واضع را مراعات كنيم؟ خير، هر خصوصيتى كه در ارتباط با لفظ بوده و ملحوظ واضع باشد و يا به صورت تعهّد و التزام از ناحيه واضع مطرح گرديده است، بايد مراعات شود و ساير حالات و مقارنات و خصوصياتى كه هنگام وضع وجود داشته، لازم نيست در مقام استعمال مراعات شود. جواب مهمّ از كلام محقق

قمى رحمه الله همين جواب است. اشكال دوّم: برفرض كه همه حرفهاى شما درست باشد، اين حرفها در همه اشتراكات لفظى جريان ندارد. مسأله وحدت و اتصاف به وحدت، در بعضى از مشتركات لفظى وجود ندارد. مثلًا در وضع عام و موضوع له خاص كه واضع يك معناى عام و كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى مصاديق آن وضع مى كند، ما در آن گفتيم: اگر مسئله به اين صورت باشد، اسم آن را چيزى غير از مشترك لفظى نمى توان گذاشت. آنجايى كه لفظ، واحد و معنا متعدّد باشد و تعدّد آن هم از هفتاد تجاوز كرده و به ميليونها و ميلياردها معنا مى رسد، به اندازه مصاديق و افراد اين عام، براى ما موضوع له وجود دارد. ولى اين يك مشترك لفظى است كه با يك وضع تحقق پيدا كرده، مثل «عين» نيست كه مثلًا هفتاد وضع دارد. خير، در اينجا به وضع واحد، لفظ واحدى را براى معانى متعددى وضع كرده و تعدّد آن هم به اندازه تعدّد افراد اين معناى عام و مصاديق آن است. و اين چيزى غير از مشترك لفظى نيست. در اينجا ديگر نمى توان گفت:

«معنا در حال وحدت است». معناى در حال وحدت در صورتى است كه واضع، هر روز وضع مستقلى داشته باشد ولى وقتى يك لفظ با وضع واحدى به صورت مشترك لفظى براى يك ميليون معنا وضع شده است، ديگر نمى توانيم بگوييم: «معانى در حال وحدت است». بلكه همه معانى در كنار هم هستند و هركدام در موضوع له بودن استقلال دارند.[175]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 323

پس در اشكال اوّل، ما به كبرى اشكال كرديم ولى در

اينجا اصل صغراى مسئله را نيز مورد مناقشه قرار داديم. نتيجه بحث در مرحله دوّم از آنچه گذشت روشن شد كه در مرحله دوّم (مرحله جواز استعمال و عدم جواز آن) ما نتوانستيم دليلى بر عدم جواز پيدا كنيم كه بگوييم: «استعمال لفظ در اكثر از معنا جايز نيست» خصوصاً با توجه به اين كه در كلام ادباء و شعراء گاهى به مواردى برخورد مى كنيم كه لفظ مشترك در اكثر از معنا استعمال شده است. و نمى توان ملتزم شد كه اين استعمالات، غير مُجاز و برخلاف ترخيص واضع است. بنابراين، كلام محقق قمى رحمه الله ناتمام است. حال اگر ما اصل اين معنا را منكر شده و بگوييم: «اشتراك، به خاطر تعدّد واضع يا تعدد قبائل به وجود آمده است»، بحث هاى ديگرى پيش مى آيد. ولى ما بنا بر همين فرض يكى بودن واضع و تعدّد وضع هم مى توانيم مسأله عدم جواز استعمال را انكار كنيم.

موضوع له واقع مى شد، خودش داراى صفت وحدت بود و اين حالات و اتصافاتى كه معنا در هنگام وضع داشته، بايد هنگام استعمال مورد توجّه قرار گيرد» و ما در پاسخ محقّق قمى رحمه الله گفتيم: دليلى بر لزوم ملاحظه نداريم. ولى صاحب معالم رحمه الله مى گويد: قيد وحدت، داخل در موضوع له است، يعنى در حقيقت، واضعْ آن را لحاظ كرده است. واضع، با توجه به قيد وحدت، اين معنا را موضوع له قرار داده است، پس موضوع له در معانى مشترك، ذوات معانى نيست بلكه هريك از معانى همراه با قيد وحدت و تنها بودن مى باشند».

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 325

سپس صاحب معالم رحمه الله نتيجه گيرى كرده مى فرمايد: وقتى قيد وحدت، در معناى موضوع له دخالت داشت، شما اگر خواستيد كلمه «عين» را در استعمال مفرد در دو معنا استعمال كنيد، معنايش اين است كه اين قيد وحدت را مى خواهيد كنار بزنيد، معنايش اين است كه مى خواهيد جزء موضوع له را كنار بزنيد. كلمه «عين» براى «عين باكيه با قيد وحدت» وضع شده است و شما كه مى خواهيد از آن، دو معنا را اراده كنيد بايد جزء موضوع له- يعنى قيد وحدت- را از موضوع له كم كنيد، در نتيجه لفظ موضوع براى كلّ را در جزء استعمال مى كنيد و چنين استعمالى مَجاز است.[177] يك بيانى هم ايشان در ارتباط با تثنيه و جمع دارد كه ما پس از بررسى كلام ايشان در مورد مفرد به بررسى آن خواهيم پرداخت.

واضع، همان طور كه ذات معنا را ملاحظه كرده، قيد وحدت را هم ملاحظه كرده است» چه دليلى براى اين حرف داريد؟ اگر شما بخواهيد در اين ارتباط كتابهاى لغت را به عنوان مدرك خود قرار دهيد مى گوييم: در هيچ يك از كتابهاى لغت، وقتى كلمه «عين» را مطرح مى كنند، «قيد وحدت» را به عنوان جزء معنا ذكر نكرده اند. ما گاهى الفاظى داريم كه براى دو معناى متضادّ وضع شده اند، مثلًا كلمه «قُرْء» كه مشترك لفظى بين «طهر» و «حيض» است و ما در هيچ يك از كتابهاى لغت مشاهده نمى كنيم كه وقتى مى خواهند «قرء» را معنا كنند، بگويند: «قُرء، براى طُهر با قيد وحدت و براى حيض با قيد وحدت وضع شده

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 326

است». ساير الفاظ مشترك نيز به همين صورت است. بنابراين، همين كه انسان به نظرش بيايد كه اعتبار «قيد وحدت» در موضوع له، چيز بدى نيست، مجرّد يك ادّعاست و نياز به دليل دارد و مرحوم صاحب معالم كه چنين ادعايى را مطرح كرده، دليلى براى آن اقامه نكرده است و اصولًا دليلى نمى تواند براى اين حرف وجود داشته باشد زيرا ما براى پى بردن به معانى لغات، راهى جز مراجعه به كتب لغت نداريم و در كتب لغت، هيچ اشاره اى به اين مطلب نشده است. اشكال دوّم: برفرض كه قبول كنيم «قيد وحدت» در موضوع له دخالت دارد، ولى اين مطلب، به دو صورت تصوّر مى شود: صورت اوّل: اين است كه موضوع له، معنايى مركّب باشد، يعنى «عين باكيه»، يك جزء موضوع له و «وحدت» هم جزء ديگر موضوع له باشد. صورت دوّم: اين است كه موضوع له، معنايى مقيّد به «قيد

وحدت» باشد. روشن است كه اگر شما بتوانيد صورت اوّل را اثبات كنيد، مى توانيد بگوييد: «لفظِ موضوع براى مركّب، كه يك جزء آن «ذات معنا» و جزء ديگر آن «وحدت» است، در صورتى كه در جزء موضوع له- يعنى «ذات معنا»- استعمال شود، لفظِ موضوع براى كلّ، در جزء استعمال شده و اين استعمال، مجاز است». ولى شما اين طور نمى گوييد، بلكه مى گوييد: «موضوع له، معناى مقيّد به قيد وحدت است» و در جايى كه مسأله تقيّد مطرح است، مسأله جزئيت مطرح نيست. اگر هم جزئيت مطرح باشد، جزئيت عقليه مطرح است، همان چيزى كه مى گويند: «تقيّد، جزء است و قيد خارج است». آن وقت نوع جزئيت تقيّد، مسأله عقلى بودن است. تقيّد، يك جزء عقلى است. حال بايد ببينيم آنچه در علم بيان گفته اند كه «لفظِ موضوع براى كلّ، اگر در جزء استعمال شود، مجاز است»[178] آيا شامل جزء عقلى هم مى شود يا اختصاص به اجزاء مركّب خارجى دارد؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 327

ظاهر اين است كه دايره «استعمال لفظ موضوع براى كلّ، در جزء» آن قدر وسيع نيست كه شامل جزءهايى كه به عنوان تقيّد مطرح است نيز باشد. بلكه اين، اختصاص دارد به اجزاء مركبات خارجى، مثلًا در مورد انسان كه براى يك چنين مركّبى وضع شده و يك تركيب مشاهَد و محسوس تحقّق دارد، اگر لفظ «انسان» را در «رأس انسان» استعمال كنيم، استعمال لفظ موضوع براى كلّ در جزء تحقّق پيدا كرده است.

حتى ممكن است اين معنا را در ماهيات هم توسعه دهيم، مثلًا بگوييم: در مورد كلمه «انسان» كه براى «حيوان ناطق» وضع شده است، نيز عنوان مركّب تحقق دارد و اگر

«انسان» در يكى از دو جزء فوق استعمال شود، اين هم استعمال لفظ موضوع براى كلّ در جزء است. هرچند به نظر ما اين مورد- يعنى موردى كه اجزاء مركّب، جنس و فصل باشند- بعيد و محلّ تأمّل است. ولى اگر فرض كنيم در اينجا هم جايز است، باز لازمه اش اين نيست كه در ما نحن فيه هم جايز باشد، زيرا در ما نحن فيه آنچه مطرح است تقيّد مى باشد و تقيّد، چيزى است كه جزئيت آن را فقط عقل درك مى كند، به خلاف «حيوان ناطق» كه ممكن است بگوييم: «واضع، اين مركّب، را ملاحظه كرده و لفظ «انسان» را براى آن وضع كرده است». پس برفرض كه ما كلام صاحب معالم رحمه الله را هم قبول كنيم نمى توان آن را استعمال لفظ موضوع براى كلّ، در جزء دانست. اشكال سوّم (اشكال مرحوم آخوند بر صاحب معالم رحمه الله): مرحوم آخوند مى فرمايد: محلّ بحث ما استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست. شما وقتى بخواهيد «اكثر» را براى ما معنا كنيد خواهيد گفت: «اكثر، همان اقلّ است ولى با يك قيد و آن قيد عبارت از «وجود ديگرى» است». به ذهن شما نيايد كه در اقلّ و اكثر- چه ارتباطى باشد و چه استقلالى- در معناى «اكثر» فرقى به وجود نمى آيد. «اكثر» يعنى همان «اقلّ» ولى به شرط اين كه آن اضافه هم همراهش باشد، بنابراين، محلّ بحث، استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد است. و ما مى بينيم: «معناى اكثر، عبارت از «اقلّ مقيد به قيد زائد» است» وقتى معناى اكثر اين طور شد، معناى اكثر را با معناى موضوع له- كه شما قيد

وحدت را در آن اخذ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 328

مى كنيد- مقايسه مى كنيم مى بينيم عنوان «كلّ و جزء» تحقّق ندارد بلكه اين ها متباين به تمام معنا مى باشند، زيرا ما اينجا دو معناى مقيّد داريم، يك معناى مقيّد، «معناى موضوع له» است كه عبارت است از «معناى واحد به قيد اين كه معناى ديگر نباشد»، و يكى هم «معناى اكثر» است و آن عبارت است از «معناى واحد به قيد اين كه معناى ديگر همراه آن باشد». پس در حقيقت، در اينجا دو معناى مقيّد داريم و به تعبير اصطلاحى تر: در اينجا يك معناى «بشرط لا» و يك معناى «بشرط شى ء» داريم.

معناى موضوع له، «بشرط لا» و معناى مستعمل فيه، «بشرط شى ء» است و مراد از «لا» و «شى ء» هم يك چيز است. يكى «بشرطلاى از معناى دوّم» و ديگرى «بشرط وجود معناى دوّم» است و اين، استعمال لفظ مشترك به صورت مجاز نيست. اين، استعمال لفظ موضوع براى كلّ در جزء نيست. استعمال لفظ «انسان» در «رأس انسان»، استعمال لفظ موضوع براى كلّ در جزء است. ولى اينجا مسئله، مسأله بشرط لا و بشرط شى ء است و نسبت ميان اين دو، تباين است نه اين كه مسأله كلّيت و جزئيت مطرح باشد.[179] بررسى اشكال مرحوم آخوند به صاحب معالم رحمه الله در دوره قبل، ما اين اشكال مرحوم آخوند را پذيرفتيم، ولى اكنون به ذهن مى آيد كه اين اشكال ايشان بر صاحب معالم رحمه الله وارد نيست. به نظر مى رسد در اينجا يك خلطى ميان مفهوم و مصداق شده است. ما كه مى گوييم: «استعمال لفظ در اكثر از معنا»، آيا «مفهوم اكثر» به عنوان مستعمل فيه

ماست يا «مصداق آن»؟ ما وقتى مى خواستيم مسأله «استعمال لفظ در اكثر از معنا» را مطرح كنيم، مى گفتيم: مورد بحث، اين است كه لفظ عين را در دو معنا استعمال كنيم، به گونه اى كه هركدام از دو معنا استقلال داشته باشند و به قول صاحب معالم رحمه الله و ديگران: «هركدام،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 329

متعلّق نفى و اثبات بوده و مناط مستقلّ براى حكم باشند». به عبارت روشن تر: محل بحث ما، استعمال مشترك در دو معناست ولى شما اسم آن را «اكثر» مى گذاريد و مفهوم «اكثر» را برآن منطبق مى كنيد. ما نمى خواهيم لفظ را در «مفهوم اكثر» استعمال كنيم. در حالى كه شما آمديد و بر مفهوم اكثر تكيه كرديد و گفتيد: «معناى اكثر، عبارت از اقلّ مقيّد به وجود ديگرى است» ما نمى خواهيم اين گونه استعمال كنيم. ما مى خواهيم لفظ را در دو معنا استعمال كنيم بدون اين كه هيچ تقيّد و ارتباطى در كار باشد، بلكه مى خواهيم به گونه اى باشد كه هركدام از دو معنا بطور مستقل مناط براى حكم باشند و متعلّق نفى و اثبات قرار گيرند. مثل اين كه ما، دو مرتبه كلمه «عين» را استعمال كرده باشيم. اگر ما استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا را به اين صورت تقريب كنيم آيا باز هم اشكال مرحوم آخوند به صاحب معالم رحمه الله وارد است؟ روشن است كه اشكال وارد نيست و به نظر مى رسد منشأ اين اشكال، خلطى است كه بين مفهوم و مصداق صورت گرفته است. در نتيجه، به كلام صاحب معالم رحمه الله همان دو اشكال اوّل وارد است و صاحب معالم رحمه الله نمى تواند مجازيت

استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا را در مورد مفرد به اثبات برساند.

و سه معناى مختلف از معانى عين را اراده كرد و هيچ گونه مجازى هم در اينجا مطرح نمى شود زيرا آن «قيد وحدت» كه در مفرد دخالت دارد، در جاى خودش رعايت شده است.

«عيون» به منزله سه لفظ «عين» است و «عين» اوّل در معناى خودش با «قيد وحدت» استعمال شده و «عين» دوّم هم در معناى خودش با «قيد وحدت» استعمال شده است و «عين» سوّم هم در معناى خودش با «قيد وحدت» استعمال شده و هيچ مجازيتى تحقق پيدا نمى كند.[181]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 331

اشكالات مرحوم آخوند بر صاحب معالم رحمه الله مرحوم آخوند، دو اشكال بر صاحب معالم رحمه الله وارد كرده است: اشكال اوّل: ما قبول نداريم كه تثنيه به منزله مطلق تكرير لفظ باشد. آيا اگر شما از هر لفظى يك معنا و يك حقيقت را اراده كرده باشيد، در تثنيه هم مسئله به اين صورت است؟ خير، تثنيه دلالت بر تعدّد دارد، دلالت بر تكثر به اندازه دوتا دارد ولى تعدّد افراد يك حقيقت، تعدّد مصاديق يك معنا را دلالت مى كند، مثل كلمه «انسانان» كه دلالت بر دو فرد از ماهيت انسان مى كند و تكثر در افراد يك ماهيت را مى رساند.

امّا اراده كردن دو حقيقت و دو ماهيت از تثنيه، خلاف معناى اصلى تثنيه و خلاف موضوع له تثنيه است. تثنيه، بر تعدّد افراد يك حقيقت دلالت مى كند. در اينجا گويا كسى بر مرحوم آخوند اشكال كرده و مى گويد: اگر شما در تثنيه، تعدّد افراد يك حقيقت را لازم مى دانيد، در باب اعلام شخصيه- مثل زيد- تثنيه را چگونه حلّ مى كنيد؟ شما يك زيد داريد به نام «زيد بن عَمرو»

و يك زيد داريد به نام «زيد بن بكر» و هر دو نفر به منزل شما آمدند و شما در مقام اخبار مى گوييد: «جاءَني الزيدان». در باب اعلام شخصيّه، خصوصيات فرديه در معناى زيد دخالت دارد. زيد، مساوق با انسان نيست. زيد، انسانِ متخصص به خصوصيات فرديّه است، پدرش فلان شخص است و در فلان تاريخ متولد شده و قيافه او به فلان صورت است و خصوصيات او چنين و چنان است. پدر زيد، اين كلمه را به عنوان نام، بر اين موجود خارجى، بما أنّه إنسان متخصّص بالخصوصيات الفرديه- كه اين تخصص و تشخّص به خصوصيات فرديّه در موضوع له زيد دخالت دارد- وضع مى كند. نه اين كه زيد را براى اين موجود- بما أنّه إنسان- وضع كند. خصوصيات فرديّه، در موضوع له زيد دخالت دارد ولى در موضوع له انسان دخالت ندارد. «إنسانان» حاكى از دو فرد از افراد انسان است و در آنجا خصوصيات مطرح نيست ولى در اعلام شخصيّه، خصوصيات مطرح است. حال وقتى نسبت ميان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 332

خصوصيات موجود در «زيد بن عَمرو» را با خصوصيات موجود در «زيد بن بكر» ملاحظه مى كنيم مى بينيم نسبت بين آنها تباين است يعنى امكان ندارد كه خصوصيات «زيد بن عَمرو» با خصوصيات «زيد بن بكر» متّحد شوند. حال كه نسبت بين افراد با ملاحظه خصوصيات فرديّه، تباين است، چطور شما اين ها را تثنيه مى بنديد و مى گوييد: «زيدان»؟ شما (مرحوم آخوند) كه مى فرماييد: «در تثنيه بايد دو فرد از يك ماهيت باشد، دو مصداق از يك حقيقت باشد» آيا در تثنيه اعلام شخصيّه، ملتزم به مجازيت مى شويد؟ آيا ملتزم مى شويد كه

اعلام شخصيّه، حقيقتاً قابل تثنيه نيست؟ خلاصه اشكال بر مرحوم آخوند اين است كه اگر دو فرد از افراد زيد به منزل شما آمدند و شما در مقام اخبار بگوييد: «جاءني إنسانان»، اين تثنيه، حقيقت است، زيرا «انسانان» يعنى دو مصداق از ماهيت انسان، دو فرد از ماهيت انسان، ولى اگر گفتيد:

«جاءني الزيدان» روى بيان شما اين تثنيه نمى تواند عنوان حقيقت پيدا كند، زيرا اين دو «زيد» اشتراك ندارند در ماهيت واحد، با خصوصيات فرديه اشان. بين اين دو زيد- با ملاحظه خصوصيات- مباينت كامل تحقق دارد. مرحوم آخوند در پاسخ اشكال فوق مى فرمايد: ما در تثنيه يك ماهيت اختراعيه و جعليه درست مى كنيم و تثنيه را در ارتباط با آن ماهيت به كار مى بريم ما «زيد» را به «مسمّاى به زيد» تأويل مى كنيم و از «مسمّاى به زيد» يك كلّى درست مى كنيم.

«مسماى به زيد» يك كلّى اختراعى و جعلى است سپس «زيدان» را به صورت تثنيه مطرح مى كنيم. در اين صورت، فرديّت زيد براى عنوان كلّى «المسمّى بزيد» محرز است. به عبارت روشن تر: دو «زيد» با خصوصيات فرديه جامع اشتراكِ انسانيت ندارند.

جامع اشتراكِ انسانيت با قطع نظر از خصوصيات فرديّه است ولى همين دو «زيد» با خصوصيات فرديّه مصداق براى «المسمّى بزيد» است و دو فرد از اين ماهيت است.

وقتى يك چنين ماهيتى درست شد آن وقت تثنيه در ارتباط با اين ماهيت درست مى شود يعنى دو فرد واقعى مشترك در ماهيت «المسمّى بزيد»، كه لازمه بيان ايشان اين است كه اگر ما مسئله را اين طور در نظر نگيريم، تثنيه «زيد» به «زيدان» نمى تواند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 333

يك تثنيه صحيح باشد. بنابراين اولين اشكال مرحوم

آخوند به صاحب معالم رحمه الله اين است كه ما قبول نداريم تثنيه براى مطلق تعدّد باشد، تعدّد خاص در معناى تثنيه دخالت دارد و آن تعدّد افراد يك حقيقت و ماهيت است و اگر حقيقت، متعدّد شد، اين خارج از موضوع له تثنيه است. اشكال دوّم: برفرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كنيم و بپذيريم كه تثنيه براى مطلق تعدّد است، چه تعدّد افراد يك ماهيت باشد و چه تعدّد ماهيت و معانى باشد، ولى به صاحب معالم رحمه الله مى گوييم: بحث ما در اين است كه ما همان طورى كه مفرد را در اكثر از معنا استعمال مى كرديم، تثنيه را هم در اكثر از معنا استعمال كنيم. اگر بخواهيم تثنيه را در اكثر از معنا استعمال كنيم آيا مى سازد با اين كه بگوييم: «رأيت عينين» و دو ماهيت را اراده كنيم؟ اين كه استعمال لفظ در اكثر از معنا نيست، زيرا شما مى گوييد: در تثنيه فرقى نيست بين اين كه مفادش تعدّد افراد يك حقيقت باشد يا مفادش تعدّد حقيقت باشد. اگر ما «رأيت عينين» بگوييم و دو فرد از يك معناى عين را اراده كنيم، آيا اين استعمال لفظ در اكثر از معناست؟ خير، اين همان تثنيه است. روى بيان شما اگر ما «رأيت عينين» را بگوييم و دو حقيقت را اراده كنيم، اين هم مثل همان فرض اوّل است، اين استعمال لفظ در اكثر از معنا نيست، اين استعمال لفظ در معناى اوّلى خودش مى باشد بدون اين كه اكثر از معنا مطرح شده باشد. بنابراين اگر بخواهيم در باب تثنيه، مسأله استعمال لفظ در اكثر از معنا را مطرح كنيم بايد كلمه

«عينين» را بگوييم و چهار فرد را اراده كنيم، دو فرد از عين باكيه و دو فرد از عين جاريه. و اگر يك فرد از عين باكيه را با يك فرد از عين جاريه اراده كنيم، استعمال لفظ در اكثر از معنا نيست. سپس مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر شما بگوييد: چه اشكالى دارد كه از «عينين» دو فرد از عين باكيه و دو فرد از عين جاريه را اراده كنيم تا استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا تحقق پيدا كند؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 334

ما (مرحوم آخوند) در جواب مى گوييم: در اين صورت، همان بيانى كه شما (مرحوم صاحب معالم) در ارتباط با مفرد داشتيد، در اينجا نيز پياده مى شود، يعنى در اينجا هم بايد قائل به مجازيت شويم، زيرا همان طور كه معناى مفرد- به نظر صاحب معالم رحمه الله- عبارت از ذات معنا به قيد وحدت بود، همين مطلب در تثنيه نيز وجود دارد، چون موضوع له تثنيه، «دو فرد ليس الّا» مى باشد و هنگامى كه تثنيه را در چهار فرد استعمال كنيم اين قيد «ليس الّا» كنار مى رود و همان مجازى كه در مفرد تحقق پيدا مى كند در تثنيه هم تحقق پيدا مى كند. خلاصه كلام مرحوم آخوند اين است كه اگر شما در «رأيت عينين» فقط دو ماهيت- يعنى يك فرد از اين ماهيت و يك فرد از ماهيت دوّم- را اراده مى كنيد، اين از محلّ بحث ما خارج است، زيرا محلّ بحث، استعمال لفظ تثنيه در اكثر از معناست و آنچه اينجا مى گوييد استعمال لفظ تثنيه در اكثر از معنا نيست. و اگر در «رأيت عينين» چهار معنا را اراده مى كنيد،

دو فرد از عين باكيه و دو فرد از عين جاريه، چنين چيزى مستلزم مجازيت است. همان مجازيتى كه در مفرد قائل بوديد در اينجا نيز پيش مى آيد زيرا در اين استعمال، قيد «ليس إلّا» كه عبارت اخراى از «قيد وحدت» بود كنار مى رود، در نتيجه برخلاف معناى موضوع له تثنيه عمل كرده ايد و استعمال مجازى تحقّق پيدا مى كند.[182] بررسى اشكالات مرحوم آخوند بر صاحب معالم رحمه الله: قبل از بررسى كلام مرحوم آخوند، لازم است نكته اى در ارتباط با دو اشكال مرحوم آخوند به صاحب معالم رحمه الله بيان كنيم و آن اين است كه: اشكال اوّلى كه مرحوم آخوند بر صاحب معالم رحمه الله وارد كرد، هم در تثنيه جريان دارد و هم در جمع، يعنى مرحوم آخوند مى فرمايد: تثنيه، دو فرد از يك ماهيت است نه دو ماهيت، جمع هم سه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 335

فرد از يك ماهيت يا مثلًا ده فرد از يك ماهيت است نه اين كه سه ماهيت يا ده ماهيت باشد. ولى اشكال دوّم ايشان فقط در باب تثنيه است و در باب جمع جريان ندارد، زيرا در باب تثنيه مى توان گفت: «معناى تثنيه، «دو تا، ليس إلّا» مى باشد» ولى در باب جمع نمى توانيم «ليس إلّا» داشته باشيم و بگوييم: «سه تا، ليس إلّا»، چون معناى جمع، سه تا نيست بلكه سه و بيشتر از سه است لذا كلمه «ليس إلّا» فقط در مورد تثنيه مى تواند جريان داشته باشد و در مورد جمع جريان ندارد. اكنون به بررسى كلام مرحوم آخوند مى پردازيم: مرحوم آخوند مى فرمود: «اگر تثنيه بخواهد در اكثر از معنا استعمال شود بايد از «رأيت

عينين» چهار فرد اراده شده باشد، دو فرد از «عين باكيه» و دو فرد از «عين جاريه»، و الّا اگر دو چيز اراده شده باشد، خواه دو حقيقت باشد يا دو فرد از يك ماهيت، اين، استعمال لفظ در اكثر از معنا نيست». ولى به نظر ما مسئله اين طور نيست. تثنيه، هيچ وقت در اكثر از معنا استعمال نمى شود، زيرا تثنيه اى كه شما مى گوييد، عبارت از آن هيئتى است كه با «انِ» يا «ين» مشخص مى شود. به عبارت ديگر: در «رأيت عينين» ماده اى وجود دارد به نام «عين» و هيئتى كه عبارت از «انِ»- در حالت رفع- و «ين»- در حالت نصب و جرّ- است. شما كه مى گوييد: «از رأيت عينين، چهار معنا اراده شده است» آيا اين چهار معنا را به گردن چه چيزى مى گذاريد؟ در اينجا كه گفته: «رأيت عينين»، و دو فرد از «عين باكيه» و دو فرد از «عين جاريه» اراده كرده، آيا اين اكثر از معناى واحد بودن در ارتباط با «عين» است يا در ارتباط با «انِ» يا «ين» است؟ اگر بخواهيد تثنيه در اكثر از معناى واحد استعمال شود، بايد مسئله را مربوط به «ين» و «انِ» بدانيد و اگر مسئله را در ارتباط با «عين»- كه «ين» يا «انِ» به آن ملحق شده است- قرار دهيد، به تثنيه ارتباطى ندارد. اين به «عين» كه در ضمن «عينين»

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 336

است ارتباط دارد نه به خود «عينين». و به عبارت ديگر: به مفردِ اين تثنيه ارتباط دارد نه به خود تثنيه. شما كه مى گوييد: «رأيت عينين»، و دو فرد از «عين جاريه» با دو فرد از «عين باكيه»

را اراده مى كنيد، به چه دليل چنين كارى را انجام مى دهيد؟ مگر در تثنيه، چه فعل و انفعالى صورت گرفته كه چنين چيزى در آن ممكن شده است؟ هيچ راهى غير از اين ندارد كه بگوييد: «عين» در «عينين» را در دو ماهيت استعمال كرديم و «ين» هم آن را مضاعف كرده است. يعنى مى توانستيد بگوييد:

«رأيت عيناً» و دو معنا را اراده كنيد، حال كه به جاى «عيناً» كلمه «عينين» استعمال شده است، همين دو معنا تعدّد پيدا كرده يعنى «عين باكيه» متعدد شده و «عين جاريه» هم متعدّد شده است. اينجا كه هريك از اين دو معنا متعدّد شدند، در تثنيه چه تغييرى به وجود آمده است؟ تثنيه كه كارى انجام نداده است. تثنيه مى گويد: «من در اختيار مفردم هستم، هرچه مفرد گفت، من آن را دوبرابر مى كنم» بايد ببينيم مفرد چه اقتضايى دارد؟ و گاهى ملاحظه مى كنيم مفرد حالت جمعى دارد مثل اين كه شما كلمه «طائفه» را تثنيه ببنديد، همان طور كه قرآن كريم فرموده است: (و إنْ طائفتان مِنَ المُؤمِنينَ اقْتَتَلُوا فأصْلِحُوا بَيْنَهُما)[183]، جمعيت «طائفتان» شايد يك ميليون نفر باشد. آيا ما يك ميليون نفر را به گردن تثنيه مى گذاريم؟ خير، اين مربوط به اين است كه مفرد، عبارت از «طائفه» است و الّا «طائفتان» از نظر تثنيه فرقى با «رجلان» ندارد.

«انِ» مى گويد: من همان معناى مفرد را دوبرابر مى كنم. اگر مفرد، طائفه است، من مى گويم: «دو طائفه»، و اگر مفرد، رجل است مى گويم: «دو رجل» و اگر ملت است مى گويم: «دو ملت»، و اگر مفرد، «عين» باشد و از «عين» دو ماهيت اراده شده باشد مى گويم: هر ماهيتى دو فرد. چون مفرد من

دو ماهيت دارد، اگر بخواهد اين دو ماهيت تضاعف و تكثر پيدا كند، معنايش «دو فرد از اين ماهيت و دو فرد از آن ماهيت» است. در نتيجه آنچه ما مى خواهيم به مرحوم آخوند بگوييم اين است كه اگر از «رأيتُ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 337

عينين» چهار معنا اراده شد- دو فرد از عين باكيه و دو فرد از عين جاريه- نمى توان اسم آن را «استعمال تثنيه در اكثر از معناى واحد» گذاشت. خير، در اينجا هم مفرد در اكثر از معناى واحد استعمال شده است. وقتى از «عين» دو حقيقت را اراده كرديد تثنيه آمد و آن را دو برابر كرد و الّا «ين» در «عينين» با «ين» در «انسانين» هيچ فرقى ندارد. چطور شد شما اينجا اسمش را استعمال لفظ تثنيه در اكثر از معناى واحد گذاشتيد؟ لذا به نظر مى رسد اصلًا استعمال لفظ تثنيه در اكثر از معناى واحد، موضوع ندارد و همچنين است جمع. آنچه مى تواند در اكثر از معناى واحد استعمال شود، مفرد است. ولى مفرد گاهى مستقل و تنهاست و گاهى هم در ضمن تثنيه است. يك وقت مى گوييد: «رأيت عيناً» و دو ماهيت را اراده مى كنيد و گاهى هم مى گوييد:

«رأيت عينين» و از «عين» آن دو ماهيت اراده مى كنيد و تثنيه هم آن را مكرّر و متكثّر مى كند، لذا دقت در مسئله اقتضا مى كند كه در مورد تثنيه و جمع، بايد دور استعمال لفظ در اكثر از معنا را موضوعاً قلم بگيريم و بگوييم: «استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، در تثنيه و جمع تحقّق ندارد». بنابراين آنچه در اينجا گفتيم هم به عنوان جواب صاحب معالم رحمه

الله و هم به عنوان جواب از مرحوم آخوند به حساب مى آيد. نتيجه بحث در مرحله سوّم در مرحله سوّم بحث مى كرديم كه آيا استعمال لفظ در اكثر از معنا- برفرض جواز آن- به نحو حقيقت است يا مجاز، يا در بعضى موارد، حقيقت و در بعضى موارد، مجاز است؟ نتيجه بحث اين شد كه استعمال لفظ در اكثر از معنا در مورد مفرد به نحو حقيقت است- برخلاف صاحب معالم رحمه الله كه آن را مجاز مى دانست- ولى در تثنيه و جمع اصلًا استعمال لفظ در اكثر از معنا، موضوع ندارد. از مراحل سه گانه بحث استعمال لفظ در اكثر از معنا نتيجه مى گيريم كه استعمال

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 338

لفظ در اكثر از معنا، استحاله ندارد و از نظر وضع هم جايز است و استعمال آن هم به نحو حقيقت است.

كسى بگويد: رواياتى كه براى قرآن ظاهر و باطن درست مى كند- حتى اگر يك بطن هم داشته باشد- معنايش اين است كه الفاظ قرآن داراى دو معناست، از يك معناى آن به معناى ظاهر و از ديگرى به معناى باطن تعبير مى شود. پس حدّ اقل دو معنا مطرح است. و اگر ما روايات هفت بطن را بگيريم معنايش اين است كه قرآن هشت معنا دارد يكى از آن معانى ظاهر و هفت معناى ديگر، باطن مى باشند و اگر روايات هفتاد بطن را بگيريم معنايش اين است كه قرآن داراى هفتاد و يك معناست كه يكى از آنها ظاهر و هفتاد معناى ديگر، باطن مى باشند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 339

متوهّم معتقد است: اين روايات مى گويد: تعدّد معانى، وقوع و خارجيت و تحقّق پيدا كرده است با اين كه اكثر الفاظ قرآن مشترك لفظى نيست و براى يك معنا وضع شده و تعدّد وضع مطرح نيست، ولى با وجود اين در دو معنا استعمال شده كه يكى ظاهر و ديگرى باطن است. به حسب اين روايات، مسأله ظهر و بطن، اختصاص به الفاظ مشترك ندارد و در همه الفاظ قرآنى ثابت است. آن وقت اگر در غير مشتركِ لفظى در قرآن، هفتاد و يك يا حد اقل دو معنا وقوع داشته باشد پس شما (مرحوم آخوند) چگونه ادعاى استحاله مى كنيد آن هم در مورد مشترك لفظى؟ با اين كه مشترك لفظى از نظر استعمال در معانى متعدّد، نزديكتر از غير مشترك لفظى است. مرحوم آخوند در پاسخ توهّم فوق مى فرمايد: آنچه محلّ بحث ماست، با آنچه در اين روايات است تفاوت دارد. بحث ما در اين است كه لفظى

در دو معنا استعمال شود، به گونه اى كه آن دو معنا در عرض يكديگر بوده و تقدّم و تأخّرى در كار نباشد و هيچ يك از آن دو معنا بر ديگرى مزيتى نداشته باشند. و نحوه استعمال به صورتى باشد كه گويا در هريك از آنها به طور مستقل استعمال شده و غير از آن چيزى اراده نشده است. نحوه استعمال «عين» در معناى «باكيه» به صورتى است كه گويا فقط در همين معنا استعمال شده است و نحوه استعمالش در معناى «جاريه» نيز به همين صورت است. ولى رواياتى كه مسأله بطون را مطرح مى كنند بر اين معنا دلالت ندارند كه لفظ، در ظاهر و باطن- به عنوان دو معناى مستقل و در عرض هم- استعمال شده است. كجاى اين روايات دلالت دارد كه معناى باطن يا بطون در عرض معناى ظاهر و در رديف آن است؟ بلكه كجاى روايات دلالت دارد كه اگر ما گفتيم: «قرآن هفتاد بطن دارد» معنايش اين باشد كه اين بطون، مستعمل فيه هستند و نحوه اراده بطون مانند اراده ظاهر است؟ نحوه اراده معناى ظاهر از لفظ اين است كه لفظ در آن معناى ظاهر استعمال شده است. يعنى لفظى داريم كه مستعمل است و معنايى داريم كه مستعمل فيه است. ولى در ارتباط با بطون، چنين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 340

چيزى مطرح نيست. روايات نمى گويد: «بطون به عنوان مستعمل فيه هستند». پس آيا مقصود از اين روايات چيست؟ مرحوم آخوند در اين زمينه دو احتمال مطرح مى كند. احتمال اوّل: معانى بطنيه، نه ارتباطى به الفاظ قرآن دارد و نه به معانى ظاهريه قرآن ارتباط دارد، بلكه بين اين ها يك حالت مقارنت تحقّق دارد.

يعنى وقتى لفظى از قرآن در معناى ظاهر خودش استعمال شده، در كنار اين استعمال، اراده متكلّم به اين معانى تعلّق گرفته است ولى مراد بودن، ملازم با اين نيست كه بين الفاظ و اين معانى ارتباطى وجود داشته باشد يا اين معانى با معناى ظاهر ارتباط داشته باشند. بلكه فقط در حال استعمال لفظ در معناى ظاهر و مقارن با اين استعمال، خداوند اين هفت معنا يا هفتاد معنا را نيز اراده كرده است. مثل اين كه انسان جمله «زيد قائم» را بگويد در حالى كه توجه به يك معناى ديگر هم داشته و آن معناى ديگر را هم اراده كند. امّا اراده آن معنا هيچ ربطى به جمله «زيد قائم» ندارد، نه ارتباط لفظى و نه ارتباط معنوى. اشكال بر احتمال اوّل: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» اين احتمال را مورد مناقشه قرار داده و مى فرمايد: اوّلًا: رواياتى كه هفت بطن يا هفتاد بطن را مطرح مى كند، در مقام تعظيم و تجليل قرآن وارد شده و مى خواهد مقام قرآن را بالا ببرد و اگر ما بخواهيم بطون را به اين معنا- كه شما گفته ايد- بدانيم و مسأله مقارنت را مطرح كنيم، دلالتى بر عظمت قرآن نخواهد داشت. اگر گفته شود: «درحالى كه الفاظ قرآن در معانى خودش استعمال مى شده، هفت معناى ديگر نيز اراده شده است بدون اين كه آن هفت معنا، ارتباطى به الفاظ قرآن يا به معانى ظاهرى قرآن داشته باشند» در اين صورت چه دلالتى بر عظمت قرآن مى كند؟ ثانياً: بيان مرحوم آخوند با تعبير در روايات منافات دارد زيرا اين روايات مى گويد:

«قرآن، همان گونه كه داراى ظاهر است داراى باطن نيز

مى باشد» و اگر ما بگوييم: اين معانى نه ربطى به لفظ دارد نه به معنا پس ضمير «له» در «له ظهر و له بطن» را به كجا برگردانيم؟ روايت مى گويد: «همان چيزى كه ظاهر دارد، باطن نيز دارد» موصوف و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 341

آنچه اتصاف به ظاهر و باطن پيدا مى كند، هر دو يك چيز است. ولى طبق بيان مرحوم آخوند بايد مسأله بطن يا بطون را كنار بگذاريم و بگوييم: معانى يا معناى واحد بطنى، نه مربوط به ظاهر قرآن است و نه مربوط به باطن قرآن.[186] بنابراين، راه اوّل مرحوم آخوند قابل قبول نيست. احتمال دوّم: معانى بطنيه در ارتباط با معناى ظاهر و معانى اوّلى الفاظ است ولى نحوه ارتباطش، مثل ارتباط معانى التزاميه با مدلول هاى مطابقيه است. اگر شما لفظ را در يك معناى موضوع له خود استعمال كنيد ولى اين معناى موضوع له داراى يك مدلول التزامى باشد، اينجا دو دلالت در كار است، يكى دلالت مطابقه و ديگرى دلالت التزام. ولى اين دو دلالت در يك رديف واقع نمى شوند دلالت التزاميه، متأخر از دلالت مطابقه و مترتب برآن است. اين طور نيست كه مدلول التزامى و مدلول مطابقى، در يك صف، مراد متكلم باشند. بلكه اصلًا مدلول التزامى، مستعمل فيه، لفظ نيست اگرچه به دلالت التزاميه، دلالت تحقّق پيدا مى كند ولى در جايى كه يك مدلول مطابقى و يك مدلول التزامى داريم، دو تا مستعمل فيه نداريم. مستعمل فيه، همان معناى مطابقى است ولى وقتى معناى مطابقى ثابت شود، مدلول التزامى هم به دنبال آن وجود دارد بدون اين كه مدلول التزامى، مستعمل فيه لفظ باشد. و به عبارت

ديگر:

مراد بودن، غير از مستعمل فيه بودن است. پس همان طور كه در مقايسه مدلول التزامى با مدلول مطابقى، ما يك مستعمل فيه بيشتر نداريم ولى مراد متعدد است، در معانى بطنيه قرآن هم همين راه را طى مى كنيم و مى گوييم: اين معانى، مدلول هاى التزاميه براى معناى ظاهر قرآن مى باشند. معناى ظاهر قرآن به عنوان مستعمل فيه است و اين معانى عنوان مدلول التزامى دارد. اين معانى، مراد خداوند است ولى داراى عنوان مستعمل فيه نيست. در نتيجه از محلّ بحث ما- استعمال لفظ در اكثر از معنا- خارج است، زيرا استعمال لفظ در اكثر از معنا، جايى است كه مستعمل فيه متعدّد باشد و لفظ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 342

به گونه اى در دو معنا استعمال شود كه گويا هر معنايى به تنهايى عنوان مستعمل فيه دارد. پس فرق اين روايات با آنچه كه محل بحث ماست در اين جهت است كه محل بحث در ارتباط با تعدّد مستعمل فيه است ولى در اين روايات نمى گويد اين معانى متعدّد عنوان مستعمل فيه دارد بلكه ممكن است مدلول التزامى باشد و مدلول التزامى، مستعمل فيه نيست.[187] بررسى احتمال دوّم: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» اين احتمال را پسنديده و رواياتى به عنوان مؤيّد براى آن ذكر كرده است. ايشان رواياتى در ارتباط با اوصاف قرآن مطرح مى كند به اين مضمون كه قرآن كتابى است زنده و جاويد كه هيچ گاه كهنه نخواهد شد و اگرچه شأن نزول بسيارى از آيات آن، موارد خاصّ است ولى مطالب قرآن، اختصاص به موارد شأن نزول ندارد.

قصّه هايى كه در قرآن ذكر شده با هدف قصّه سرايى و داستان سرايى نبوده است بلكه مقصود اين بوده كه

اين ها به عنوان درس عبرتى براى اولى الألباب باشد تا صاحبان انديشه و خرد بتوانند از آنها پند بگيرند و باز روايت در ارتباط با قرآن مى گويد: «يجرى كما يجرى اللّيل و النّهار، و كما يجرى الشمس و القمر»[188] و امثال اين تعبيرات در ارتباط با قرآن فراوان است. ايشان مى فرمايد: اين روايات، مؤيّد احتمال دوّم مرحوم آخوند است.[189] ما در پاسخ كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى گوييم: آنچه در روايات وارد شده جاى ترديد و انكار نيست ولى از كجاى اين روايات استفاده مى شود كه احتمال دوّم نظريه مرحوم آخوند در ارتباط با بطون هفت گانه يا هفتادگانه قرآن صحيح است؟ از كجاى اين روايات استفاده مى شود كه معناى بطون قرآن اين است كه اين معانى، لوازمِ معانىِ ظاهر و معانى مستعمل فيها است؟ مؤيّد بودن اين روايات نسبت به احتمال دوّم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 343

در كلام مرحوم آخوند براى ما روشن نيست. ممكن است كسى بگويد: بالاخره روايات مربوط به بطون قرآن بايد معنا شود و شما كه احتمال اوّل را مورد مناقشه قرار داديد، ناچاريد كه احتمال دوّم را بپذيريد، زيرا احتمال ديگرى در روايات بطون وجود ندارد. در پاسخ مى گوييم: در ارتباط با بطون، احتمال سوّمى هم جريان دارد و آن اين است كه گفته شود: هفت يا هفتاد بطن قرآن به معناى هفت يا هفتاد معنا نيست تا شما بگوييد: اين معانى چه ارتباطى با معناى ظاهر دارد؟ آيا فقط مقارنت مطرح است يا اين كه اين معانى، لوازم آن معناى ظاهرِ مستعمل فيه مى باشند؟ خير، كلمه معنا در اين روايات ذكر نشده و اين احتمال وجود دارد

كه قرآن داراى وجوه و احتمالات باشد يعنى اين گونه نيست كه قرآن مسأله صاف و روشنى را در اختيار بگذارد بلكه در ارتباط با معانى آن احتمالات مختلفى جريان دارد و اين شايد يكى از معجزات قرآن باشد كه در ارتباط با معانى آن احتمالات و وجوهى جريان دارد. ظاهراً اين تعبير «ذو وجوه» نسبت به قرآن در بعضى از روايات وجود داشته باشد، يعنى احتمالات در ارتباط با قرآن زياد است، لذا گاهى كسانى كه داراى اعتقادات باطل هستند نيز براى اثبات ادعاى خود به آيه يا آياتى از قرآن تمسك مى كنند و آن گونه كه مى خواهند آيه را معنا مى كنند و مطلب خود را به قرآن نسبت مى دهند. اين احتمال داراى مؤيّداتى نيز هست از جمله اين كه: امير المؤمنين عليه السلام عبد اللَّه بن عباس را براى بحث با گروهى منحرف فرستاد و به ايشان فرمود: «در مقام احتجاج با آنان، به قرآن احتجاج نكن، زيرا وقتى به قرآن احتجاج كردى و يك معنايى را از قرآن گرفتى، شايد آن شخص منحرف بگويد: معناى آيه چيزى نيست كه تو مى گويى بلكه چيزى است كه من مى گويم، دلالت قرآن برآن معنايى كه تو مى خواهى خيلى بيّن و روشن نيست تا بتوانى خصم را با آن مجاب كنى.

بايد به يك حجّت واضح و روشن اتّكاء كنى تا بتوانى خصم را از پا درآورى. ولى قرآن، چون احتمالات در آن جريان دارد- هرچند كه مبناى استدلال شما هم برآن مراد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 344

واقعى باشد- در مقام مخاصمه نمى توانى معناى خودت را اثبات كنى».[190] مؤيّد ديگر اين است كه ما وقتى به تفاسير مراجعه

مى كنيم مى بينيم در مورد بسيارى از آيات قرآن بين مفسرين اختلاف وجود دارد با اين كه همه آنان روى حجّيت ظواهر تكيه دارند ولى با وجود اين، در معناى ظاهر قرآن اختلاف دارند. يكى مى گويد:

آيه، ظهور در اين معنا دارد، ديگرى مى گويد: خير، اين آيه ظهور در معناى ديگر دارد.

لذا در مورد بعضى از آيات، وقتى مجمع البيان را ملاحظه كنيم مى بينيم بيش از ده معنا نقل مى كند، مثل همان اختلافاتى كه در مسائل فقهيه وجود دارد. البته اين مسئله به اين معنا نيست كه كسى در قرآن تدبّر نكند، بلكه برعكس، اين مسئله يكى از مؤيّدات تدبّر در قرآن است. در قرآن بايد خيلى تدبّر شود تا انسان به اندازه فهم خودش بتواند از قرآن استفاده كند و نمى توان با نظر سطحى با آيات قرآن برخورد كرد. نمونه آن در مورد آيه تطهير[191] است. با نظر سطحى ممكن است كسى بگويد آيه تطهير در مورد زنان پيامبر است زيرا قبل و بعد آن از زنان پيامبر صحبت كرده است، و حتى از اين بالاتر، آيه تطهير نصف آيه است و صدر آن نيز از زنان پيامبر سخن گفته است، لذا فخر رازى مى گويد: «آيه تطهير مربوط به زنان پيامبر است».[192] او به ظاهر آيه نگاه كرده و اتفاقاً ظاهر آيه هم همين چيزى است كه او ادّعا كرده است، زيرا چند آيه قبل و چند آيه بعد هم از زنان پيامبر است. صدر آيه هم از زنان پيامبر سخن مى گويد، پس اين نصف آيه چيست كه در اين وسط ثبت شده است؟ لذا بعضى از بزرگان ما مجبور شده اند بگويند: «آيه تطهير، جايش اينجا

نبوده و در اينجا يك جابجايى صورت گرفته است».

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 345

اين ها هم براى اين است كه در قرآن تدبّر كامل نشده است و ما در بحث هاى خود، اين مسئله را روشن كرده ايم كه آيه تطهير مربوط به خمسه طيبه عليهم السلام است.[193] بنابراين قرآن تدبّر لازم دارد، بيش از تدبّرى كه در روايات فقه لازم است، زيرا اين كلام خداوند است و روايات، كلام ائمّه عليهم السلام است. و همان مقدارى كه بين خداوند و ائمه عليهم السلام فاصله است، بين كلمات آن دو نيز فاصله است. لذا گاهى انسان هر سال چندين بار قرآن را ختم مى كند و آيه اى را تلاوت مى كند و هروقت به آن آيه مى رسد مطلب تازه اى به ذهنش مى آيد كه در مرتبه قبل به ذهنش نيامده بود. اين براى اين است كه زمينه تدبّر در قرآن بسيار است. قرآن خيلى عميق و دقيق است و حيف است كه عمرى از انسان بگذرد و تفسير قرآن را با دقّت ملاحظه نكرده باشد. اين، واقعاً جفا نسبت به قرآن و علم است. در مجمع البحرين حديثى دارد كه فرموده است: «من أراد العلم فَلْيُثَوِّرِ القرآنَ»[194] يعنى كسى كه طالب علم است قرآن را بررسى كند و در قرآن دقّت كند. به هرحال، اين احتمال هم در قرآن جريان دارد اگرچه دليلى برخلاف احتمال دوّم مرحوم آخوند نداشته باشيم ولى آن مؤيّدى كه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» ذكر كرد تمام نبود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 347

به عبارت ديگر: تلبس به مبدأ، در زمان گذشته تحقّق پيدا كرده و تمام شده است ولى حال نسبت، حال بعد از تلبس و اتصاف است. تلبس به ضرب ديروز بوده و همان ديروز هم ضرب تمام شده و ادامه پيدا نكرده است حال مى خواهيم ببينيم آيا اطلاق مشتق بر ذات در جمله «زيدٌ اليومَ ضاربٌ» اطلاق حقيقى است يا اطلاق مجازى؟ اگر قائل به مجازيت شديم، مسأله اى نيست. ولى اگر قائل به حقيقت شديم، اين به عنوان تمام موضوع له نيست بلكه يكى از افراد موضوع له است. يعنى موضوع له عبارت از معناى كلّى «المتلبّس بالمبدا»- يعنى كسى كه تلبس به مبدأ برايش تحقّق پيدا كرده است- مى باشد؛ ولى اين تلبّس بالمبدا يا الآن است و يا ديروز بوده و اكنون منقضى شده است، عنوان «المتلبس بالمبدا» درحقيقت يك مشترك معنوى بين فرض اوّل و سوّم است. ولى اگر قائل به مجازيت شديم اين معنا يك مجاز مستقل خواهد بود و آنجا ديگر تعدّد و امثال آن معنا ندارد. قبل از تحقيق در مسئله، لازم است مقدماتى را مطرح كنيم:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 350

شامل منقضى مى شود يا اين كه واضع در مقام تعيين موضوع له هيئت مشتق، خصوص حال را درنظر گرفته و موضوع له هيئت ضارب را «المتلبّس بالمبدا في الحال» قرار داده است؟ ظاهر اين است كه اين نزاع، نزاع در يك مسأله لغويه است نه در مسأله عقليه.

ولى از كلمات مرحوم نائينى برمى آيد كه ايشان نزاع را در مسأله عقليه دانسته است.

و الآن بخواهيم بگوييم: «او امروز ضارب است» با كسى كه اصلًا ضربى از او تحقّق پيدا نمى كند، فرقى ندارد. در هر دو مورد، عرض، قيام به معروض پيدا نكرده است. ولى در مورد «ما مضى» اين طور نيست. نسبت به «ما مضى» اگرچه تلبّس، منقضى شده است ولى بالاخره ضرب، قيام به زيد پيدا كرده است، عرض، قيام به معروض پيدا كرده است. پس درحقيقت فرق بين ما مضى و مستقبل در اين جهت است كه در ارتباط با مستقبل اصلًا قيام عرض به معروض تحقّق پيدا نكرده است، بلكه در آينده مى خواهد تحقّق پيدا كند. ولى نسبت به ما مضى، تحقّق در جاى خودش است. لذا- به تعبير من- در مورد گذشته لازم نيست انسان كلمه إن شاء اللَّه به كار ببرد، زيرا اين، تحقّق پيدا كرده است، ولى نسبت به آينده چون تحقّقى در كار نبوده انسان كلمه إن شاء اللَّه به كار مى برد و پشتوانه آن مسئله را مطرح مى كند. مرحوم نائينى مى فرمايد: علت اين كه در مستقبل، همه قائل به مجازيت مى باشند ولى در «ما انقضى» اختلاف پيدا شده و جماعتى قائل به حقيقت شده اند

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 352

همين است كه در «ما انقضى» عرض، قيام به معروض پيدا كرده ولى منقضى شده است امّا در مورد مستقبل، قيام عرض به معروض، تحقّق پيدا نكرده است.[195] توضيح كلام مرحوم نائينى: مرحوم نائينى مى خواهد بگويد: عقلًا بين «منقضى» و «من يتلبّس بالمبدا في المستقبل» تفاوت وجود دارد. آنجا تلبّس به مبدأ تحقّق پيدا كرده ولى اينجا تحقّق پيدا نكرده است. اين فرق در ارتباط با يك مسأله عقليّه مى تواند مطرح شود

ولى اگر مسئله، يك مسأله لغويه باشد، ديگر اين حرف ها مطرح نيست، بلكه مسأله لغويه بستگى به واضع دارد. واضع، متلبّس به مبدأ در مستقبل را قطعاً جزء موضوع له نياورده است، ولى متلبّس به مبدأ در منقضى را- به نظر كسانى كه قائل به حقيقت مى باشند- جزء موضوع له قرار داده است، يعنى يكى از افراد موضوع له قرار داده است. اگر مسئله به صورت يك مسأله لغوى باشد، نيازى به برهان ندارد، فقط بايد دليل اقامه كرد كه از كجا مى گوييد: «واضع معنا را اين گونه درنظر گرفته و به صورت ديگر درنظر نگرفته است»؟ ولى وقتى دليل عقلى مطرح مى كنيد معلوم مى شود كه مى خواهيد مسئله را از دايره لغت خارج كنيد. مؤيّد اين مطلب كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده، نكته اى است كه ايشان در ادامه بحث مطرح كرده اند. توضيح: يكى از بحثهايى كه در ارتباط با مشتق مطرح است اين است كه كدام يك از عناوين از محل نزاع مشتق خارجند؟ اين مسئله در بحث آينده- يعنى در مقدمه دوّم- مورد بررسى قرار خواهد گرفت، ولى در اينجا لازم مى دانيم اشاره اى به آن بحث داشته باشيم زيرا دليلى كه مرحوم نائينى در آنجا ذكر مى كند، براى بحث فعلى ما نيز راه گشاست.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 353

در باب مشتق عناوينى وجود دارد كه از ذات اشياء انتزاع مى شود و انتزاع آنها متوقف بر وجود عرض- مانند ضرب و قتل و بياض و سواد و ...- نيست، مثلًا «انسانيت انسان»، از ذات انسان به دست آمده است، «جسميّت جسم» از ذات جسم انتزاع مى شود، «حجريّت حجر» از ذات حجر گرفته مى شود، اين گونه عناوين از محلّ

نزاع در باب مشتق خارجند و علت آن را در بحث آينده خواهيم گفت. ولى خود مرحوم نائينى در اين زمينه علتى را ذكر كرده است كه- با قطع نظر از صحت و سقم آن- مؤيّد اين معناست كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده است. مرحوم نائينى مى فرمايد: علت اين كه يك چنين عناوينى از محلّ نزاع مشتق خارجند اين است كه در فلسفه مى گويند: «شيئية الشي ء بصورته لا بمادّته» يعنى:

«شيئيت هر چيزى به صورت آن مى باشد نه به ماده اش»،[196] بنابراين انسانى كه از دنيا مى رود و بعد از مدّتى به تراب تبديل مى شود ديگر به آن تراب، انسان گفته نمى شود، يعنى نمى توان به ملاحظه اين كه او قبلًا انسان بوده، به او انسان اطلاق كرد زيرا اين تراب، اگرچه ماده اش همان انسان قبلى است ولى صورت آن تغيير كرده است. صورت قبلى آن صورت انسانيت بوده ولى الآن صورت ترابيت پيدا كرده است و چون فلسفه مى گويد: «شيئيت شى ء به صورت آن مى باشد نه به ماده اش» پس اين از محلّ بحث ما خارج است.[197] ما فعلًا به صحت و سقم اين دليل فلسفى كارى نداريم ولى معناى اين دليل اين است كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده است. اگر مسئله، مسأله لغوى بود برهان عقلى نمى خواست. اگر ما بخواهيم بدانيم كه آيا «صعيد» در آيه تيمم به معناى «مطلق وجه الأرض» است يا به معناى «تراب خالص»؟ برهان عقلى اقامه نمى كنيم بلكه بايد به كتاب لغت مراجعه كنيم و ببينيم آيا واضع در موضوع له لفظ «صعيد» معناى اعم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 354

«مطلق وجه الأرض» را درنظر گرفته يا اين كه «صعيد» را

براى خصوص «تراب خالص» وضع كرده است؟ اشكال بر مرحوم نائينى: ايشان خيال كرده مسئله عقلى است لذا برهان عقلى آورده است در حالى كه مسئله، ارتباطى به عقل ندارد و كسى نبايد نظر عقلى خود را در مسئله مطرح كند بلكه مسئله، لغوى است و بايد ببينيم لغت در اين باره چه مى گويد. با قطع نظر از اين كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده و واقع مسئله به اين صورت نيست، اصل فرمايش ايشان هم ناتمام است زيرا عقل اهل مسامحه نيست. عقل، واقعيت را ملاحظه مى كند و ناظر به حقايق است و چنين چيزى را نمى پذيرد. ما به ايشان مى گوييم: زيد كه ديروز تلبّس به ضرب پيدا كرده ولى شما در مقام تطبيق مى گوييد: «زيد اليوم ضارب»، كجا زيد امروز تلبس به مبدأ دارد؟ كجا بين زيد و مبدأ در اين روز ارتباط وجود دارد؟ آيا از نظر عقل، همان طور كه زيد ديروز تلبّس به ضرب داشت امروز هم تلبّس به ضرب دارد؟ آيا امروز هم عرضْ قيام به معروض دارد؟ امروز كه زيد فاقد مبدأ ضرب است، امروز عقلًا و حقيقتاً فاقد مبدأ فعل است. بنابراين اگر ما مسئله را عقلى فرض كرديم و گفتيم: مشتق، عنوانى است كه از قيام عرض به معروض متولّد مى شود الآن نمى توانيم زيد را ضارب بدانيم. الآن كه مى خواهيم بگوييم: «زيد اليوم ضارب» ازنظر عقل هيچ فرقى نيست بين اين كه زيد ديروز متلبّس به ضرب بوده و مبدأ از او منقضى شده باشد و بين اين كه فردا مى خواهد تلبّس به مبدأ پيدا كند. نسبت، به لحاظ ديروز و فردا نيست بلكه به لحاظ امروز است.

در

اين دو فرض ازنظر واقعيت مسئله چه فرقى مى كند؟ زيدى كه امروز هيچ گونه ارتباطى با ضرب ندارد ولى ديروز از او ضرب صادر گرديده و منقضى شده با كسى كه ضربى از او صادر نشده و فردا قرار است از او صادر شود، در ارتباط با امروز عقلًا چه فرقى وجود دارد؟ ممكن است از نظر تسامح عرفى فرقى وجود داشته باشد ولى ما

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 355

مى خواهيم مسئله را با دقّت عقلى بررسى كنيم و امروز كه زيد متلبّس به ضرب نيست، عقل، بين فاقديتى كه قبل از آن، تلبّس وجود داشته با فاقديتى كه بعد از آن، تلبّس تحقّق پيدا مى كند، فرقى نمى بيند. و اين خود دليل بر اين است كه مسئله، عقلى نبوده بلكه مربوط به لغت است، اگر مسئله عقلى باشد شما حق نداريد به لحاظ ضرب ديروز بگوييد: «زيد اليوم ضارب»، ضرب ديروز كه منقضى شده چگونه مى تواند مصحّح اين باشد كه عقلًا بگوييم: «زيد اليوم ضارب»؟ بله اگر به لغت مراجعه كنيم، در لغت مسأله تعبد در برابر واضع و وضع مطرح است. ممكن است واضع در مقام وضع، يك تلبّس اعمّ از حال و منقضى را ملاحظه كرده است كه اگر شما در منقضى استعمال كنيد حقيقت است ولى اگر در موردى كه مى خواهد در استقبال تلبّس پيدا كند، استعمال كنيد مجاز است. حال چرا واضع چنين كارى را انجام داده است؟ اين ديگر ربطى به ما ندارد.

واضع، همان طور كه در تعيين الفاظ اختيار دارد در تعيين معانى هم اختيار دارد، خصوصاً اگر واضع را غير بشر بدانيم. بالاخره ما تعبداً تابع واضع هستيم، او مى گويد:

ماء به معناى

آب و تراب هم به معناى خاك است. كسى نمى تواند از او بپرسد كه چرا لفظ ماء را در مقابل آب و لفظ تراب را در مقابل خاك قرار دادى؟ بالاخره يك لفظى بايد در مقابل اين معنا قرار گيرد. درحقيقت حق انتخاب با خود واضع است. او مى خواسته ماء را براى اين مايع سيّال و تراب را براى خاك وضع كند، لذا ما نمى توانيم به واضع اشكال كنيم كه چرا تو مشتق را اعم از متلبس در حال و منقضى وضع كردى و متلبّس در مستقبل را خارج از موضوع له قرار دادى؟ بر اين مسئله، برهان عقلى وجود ندارد. او مى خواسته اين كار را بكند. بنابراين، كلام مرحوم نائينى قابل قبول نيست زيرا اگر قرار باشد پاى عقل به ميان آيد فرقى بين منقضى و مستقبل وجود ندارد. شما مى گوييد: «زيد اليوم ضارب» در حالى كه «اليوم ضارب» نه در منقضى وجود دارد و نه در مستقبل و عقل هم بين اين دو هيچ فرقى نمى تواند ملاحظه كند. و واقعيت امر اين است كه مسئله، مسأله عقلى نيست بلكه مسأله لغوى است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 357

ديگر آن از محلّ بحث خارج است. اگر ضَرْب از زيد تحقّق پيدا كرد، ارتباط ضرب با زيد، يك نوع ارتباط است، شما اگر اين ارتباط را به صورت «زيد ضَرَبَ» مطرح كرديد از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است ولى اگر آن را به صورت «زيد ضارب» مطرح كرديد در محلّ نزاع داخل است، با اين كه نحوه ارتباط زيد با ضربْ در «زيد ضَرَبَ» هيچ فرقى با نحوه ارتباط آن در «زيد ضارب» ندارد. «ضَرْب» عبارت از يك فعل است و ارتباط آن با زيد يك ارتباط ايجادى و صدورى است. ضَرْب از زيد صادر مى شود و از ناحيه او ايجاد مى شود ولى همين «ضَرْب» با اين وحدت ارتباط، اگر به صورت «ضَرَبَ» مطرح شود از محلّ نزاع خارج و اگر به صورت «ضارب» مطرح شود داخل در محلّ نزاع در باب مشتق است بنابراين ما اين دو بحث را نبايد با هم مخلوط كنيم. اين دو حيثيت مستقل بوده و بايد جداى از هم مطرح شوند.

بدون اين كه چيزى در اينجا وساطت كرده باشد و امرى خارج از ذات در انتزاع اين عنوان نقشى داشته باشد. چنين عنوانى از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است. ترابى كه چند سال قبل انسان بوده، ديگر نزاع در اين واقع نشده كه اگر حالا هم به اين تراب انسان بگوييم آيا به نحو حقيقت است؟ كسانى كه مشتق را در ما انقضى عنه المبدأ حقيقت مى دانند و مى گويند: «زيد كه ديروز متّصف به ضرب بوده و صفت ضرب از او منقضى شده است، امروز نيز مى توانيم بر او عنوان «ضارب» را به نحو حقيقت اطلاق كنيم، آيا در مورد اين تراب هم همين حرف را مى زنند؟ بدون اشكال، هيچ كس نمى گويد در اينجا عنوان حقيقت مطرح است، و عدم جواز اطلاق انسان بر چنين ترابى- به نحو حقيقت- مسلّم است. ولى اشكال در دليل اين مطلب است. چرا چنين چيزى جايز نيست؟

مرحوم محقّق نائينى و بعضى از شاگردان ايشان مانند آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»- در مقام استدلال بر اين مطلب فرموده اند: «لأنّ شيئيّة الشي ء بصورته لا بمادّته» يعنى چون شيئيت شى ء به صورت آن مى باشد نه به ماده اش صورت ترابيت، مغاير با صورت انسانيت است. انسان، جسم نامى و حيوان ناطق است ولى تراب، جسم جامد است. تراب، وارد در مرحله حيوانيت نيست تا به مسأله ناطقيت برسد، بنابراين نمى توان تراب را- به لحاظ اين كه سابقاً انسان بوده است- در حال حاضر «انسان بالفعل» دانست. بلى مى توان گفت: «هذا التراب كان إنساناً».[198] ما در بحث گذشته گفتيم: «مسئله، مسأله عقلى نيست كه شما بخواهيد به دليل

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 359

عقلى

تمسك كنيد بلكه مسأله لغوى و مربوط به كيفيت وضع است». علاوه بر اين، استدلال فوق داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است. جواب نقضى: به مرحوم نائينى مى گوييم: شما در مسأله تراب و انسان مى توانيد اين حرف ها را بگوييد، آيا در مسأله خمر و خلّ هم از نظر عقل، تبدّل صورت است يا تبدّل حالت و وصف؟ اگر خمر به سركه تبديل شد آيا از نظر عقل، اين خمر و خلّ دو صورت متباين مى باشند يا دو وصف براى يك ماهيتند؟ اين طور نيست كه خمريت و خليت، مثل انسانيت و ترابيت باشد كه دو صورت متعدد و متغاير باشند، بلكه خمر و خلّ دو وصف براى يك موجود است، دو حال براى يك موجود است. اگر شما روى مسأله «شيئيّة الشي ء بصورته» تكيه كنيد در خمر و خلّ كه تبدّل صورت وجود ندارد.

اگر چنين است، چيزى كه الآن سركه است ولى ده روز قبل خمر بوده است الآن بايد بتوانيم به صورت حقيقت بگوييم: «هذا خمر»، زيرا شما مبنا و ملاك را تغيّر صورت و تبدّل آن قرار داديد درحالى كه صورتْ تغيير پيدا نكرده است بلكه در حالت وصف، تبدّل ايجاد شده است و روى فرمايش شما تبدّل و تغيّر حالت و وصف نبايد مانعيت داشته باشد پس بايد بتوانيد نسبت به سركه فعلى بگوييد: «هذا خمر حقيقةً»، و روشن است كه چنين اطلاقى صحيح نيست. جواب حلّى: قاعده «شيئية الشي ء بصورته لا بمادّته»- كه شما مطرح مى كنيد- در فلسفه از مسلّمات است ولى آيا اين «شى ء» اختصاص به جواهر دارد يا در باب اعراض هم اين مسئله جريان دارد؟ آيا همان طور كه

«شيئيت جسم به صورت جسميه آن مى باشد»، شيئيت بياض هم به صورت بياضيّه آن مى باشد؟ عرض اگرچه در وجودش نياز به معروض دارد ولى از شيئيت، خارج نيست و داخل در همين عنوان است و مسأله «شيئية الشي ء» در باب عرض هم مى آيد. حال كه چنين است ما از مرحوم نائينى سؤال مى كنيم: اين جسم كه فقط ديروز معروض بياض بود، شما امروز مى خواهيد بگوييد: «هذا الجسم اليوم أبيض»، در باب مشتق، مسئله به اين صورت است، يعنى مى گوييد: «هذا الجسم الذي كان في الأمس أبيض، اليوم أبيض حقيقةً».

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 360

شما كه مى خواهيد بگوييد: اين جسم الآن حقيقتاً ابيض است، مگر معناى ابيض اين نيست كه اين جسم مرتبط با بياض است؟ مگر شيئيت بياض به صورت بياضيه آن نيست؟ اين صورت بياضيه، امروز كجاست كه شما مى گوييد: «هذا الجسم اليوم ابيض»؟ يك وقت مى گوييد: «الجسم كان أبيض»، در آن بحثى نداريم، آن به تعبير علمى همان متلبّس بالمبدا في الحال است زيرا مراد از حال، حال نسبت است نه حال نطق، همان طور كه توضيح آن را خواهيم داد. ولى اگر بخواهيد امروز بر اين جسم، «أبيض» را حقيقتاً اطلاق كنيد نمى توانيد، مگر «شيئيت بياض» به صورت بياضيه آن نيست؟ صورت بياضيه آن كجاست تا بتوانيد عنوان «أبيض» را اطلاق كنيد؟ بنابراين استدلال به «شيئية الشي ء بصورته لا بمادّته» نمى تواند اين مسئله را درست كند. براساس بيانى كه ما در بحث گذشته مطرح كرديم، مسئله خيلى آسان است.

عناوينى كه از ذات، انتزاع پيدا مى كنند، از محلّ نزاع خارجند زيرا وضع واضع در ارتباط با آنها به كيفيت خاصى است. واضع گفته است: «انسان» يعنى چيزى

كه بالفعل انسانيت دارد. «تراب» يعنى آنچه بالفعل تراب است ... اگر هم مى خواست در باب اين عناوين يك وضعى مانند مشتقات داشته باشد- بنابراين كه مشتق، اعم در ما انقضى عنه التلبس باشد- مسأله اى نبود. اگر واضع به ما مى گفت: «ترابى كه چند سال قبل انسان بوده الآن هم مى توان به نحو حقيقت، انسان را برآن اطلاق كرد» اطلاق ما هم مانعى نداشت. مسئله، مسأله عقليه نيست بلكه مسأله لغويه و تابع وضع واضع است ولى واضع در مورد اين عناوين چنين اجازه اى را نداده بلكه گفته است: در اين عناوين بايد حالت فعليه را ملاحظه كرد. حالت فعليه تراب، تراب است، حالت فعليه انسان، انسان است، حالت فعليه جسم، جسم است. و اين كه ديروز چه بوده، دخالتى ندارد. در عناوين منتزعه از ذات بايد حالت فعليّه هر موجودى را ملاحظه كنيد. بنابراين علت خروج عناوين منتزعه از ذات از محلّ نزاع، مسئله «شيئية الشي ء بصورته لا بمادّته» نيست بلكه علت به كيفيت وضع واضع برمى گردد. نحوه وضع در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 361

اين عناوين به اين كيفيت بوده است. از اين مسئله كه بگذريم، عناوينى كه از ذات منتزع مى شوند ولى نه به لحاظ خود ذات بلكه به واسطه امرى كه آن امر، خارج از ذات است، چنين عناوينى داخل در محلّ نزاع مى باشند. خواه آن امرى كه واسطه در انتزاع اين عنوان است، امرى وجودى باشد، مثل بياض كه عارض بر جسم مى شود و عنوان «ابيض» را تحقّق مى بخشد و يا امرى عدمى باشد، مثل عنوان «أعْمى كه از ذات انتزاع مى شود ولى به واسطه امرى عدمى است كه آن عبارت از

«عدم البصر ممّن شأنه أن يكون ذا بصر» مى باشد. در اين دو مثال، واسطه يك امر واقعى و حقيقى قابل لمس بود. ولى گاهى واسطه يك امر غير حقيقى است كه براى آن نيز دو مثال ذكر مى كنيم: امر غير حقيقى اعتبارى: يعنى چيزى است كه شارع يا عقلاء آن را اعتبار كرده اند، امّا از نظر حقيقت، ملموس نيست، مثل مسأله ملكيت. مى گوييم: «زيد مالك اين كتاب است»، زوجيّت، حريت و رقيت نيز از اين قبيلند. امر غير حقيقى انتزاعى: عناوين انتزاعيه غير از عناوين اعتباريه مى باشند. البته عناوين انتزاعيه هم واقعيت ملموس ندارند بلكه فقط در ظرف عقل، يك تحقّقى براى آنها وجود دارد، مثل مسأله فوقيت براى فوق و تحتيت براى تحت و امثال اين ها. تمام اين عناوين- به جز قسم اوّل كه خارج بود- داخل در محلّ نزاعند، «الجسم أبيض»، «زيد عالم»، «زيد مالك»، «هذا السطح فوق»، داخل در محلّ بحث مى باشند. تنها يك دسته از عناوين باقى مى ماند و آن عناوينى است كه داراى دو نوع مصداق مى باشند. نسبت به بعضى از مصاديق، اين عنوان از ذاتش انتزاع شده ولى نسبت به بعضى از مصاديق ديگر، از ذات انتزاع نشده است بلكه يك امر خارج از ذات است كه نياز به واسطه دارد. عنوان «موجود» از اين قبيل مى باشد. عنوان «موجود» داراى دو فرد است يك فرد آن «واجب الوجود» است كه «موجود» در ارتباط با «واجب الوجود» از ذات انتزاع شده است و شايد در اينجا كلمه انتزاع هم خيلى صحيح نباشد. ماهيت «واجب الوجود» عين همان «وجود» اوست، لذا مسأله «موجود» در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 362

ارتباط با اين مصداق همان عنوان

اوّلى را دارد يعنى عنوانى است كه منتزع از ذات است. ولى همين «موجود» را اگر در ارتباط با «ممكن الوجود» ملاحظه كنيم اين گونه نيست كه «موجود» از «ذات ممكن» انتزاع شده باشد. «ذات ممكن» اضافه اش به وجود و عدم مساوى است به همين جهت است كه شما مى گوييد: «ممكن، نياز به علت موجده دارد و اگر علت نداشته باشد، وجودْ تحقّق پيدا نمى كند». مثال ديگر كلمه «عالم» است. وقتى اين عنوان را در مورد خداوند اطلاق كنيم از اوصافى است كه عين ذات خداوند است و انتزاع از ذات شده است ولى در مورد ممكنات- مثل زيد- اتصاف آنها به عالم هيچ ارتباطى به مرحله ذات و انتزاع از ذات ندارد. آيا در مورد اين عناوين چه بايد كرد؟ ظاهر اين است كه اين عناوين داخل در محلّ نزاع است، زيرا در بحث هاى آينده خواهيم گفت: محل بحث ما در باب مشتق، نزاع در هيئت مشتق است. ما مى خواهيم ببينيم هيئت براى چه چيزى وضع شده است. واضع وقتى مى خواهد هيئتى مثل «فاعل» را وضع كند كارى به مواد و خصوصيات مواد ندارد. كارى ندارد كه اين هيئت فاعل گاهى در ضمن علم به عنوان «عالِم» تحقّق پيدا مى كند و اين عالِم داراى دو فرد است، يك فرد آن فردى است كه علم، منتزع از ذات اوست و فرد ديگر فردى است كه علم، زايد بر ذات اوست. مواد، در وضع هيئت مشتق مطرح نيستند بلكه هيئت مطرح است. لذا در همان عناوين اوّليه اى كه ما ذكر كرديم و به صورت مشتق هم نيست- مثل انسان، تراب، حجر و جسم و ...- مسئله خيلى روشن است. ولى

بعضى كه جنبه اشتقاقى دارند در همان فرض اوّل هم قدرى دچار اشكال مى شود. مثلًا عنوان «ناطق» عنوان فاعلى دارد و در وضع «ناطق» عنوان نطق لحاظ نشده است بلكه آنچه ملحوظ است، هيئت «فاعلٌ» مى باشد. واضع در عنوان اسم فاعل هيئت «فاعل» را ملاحظه مى كند و كارى ندارد به اين كه گاهى ماده آن نطق است و گاهى علم و ضرب و قتل و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 363

امثال اين هاست. لذا در بعضى از آن عناوين هم به لحاظ عنوان اشتقاقى آن گاهى همين اشكال مطرح مى شود و آن حرف اختصاص پيدا مى كند به جايى كه عناوين اشتقاقيه مطرح نباشد. در نتيجه عناوينى كه از غير ذات انتزاع مى شود و در تحقّق آنها يك امر خارجى دخالت دارد، همه اين ها داخل در محلّ نزاع در باب مشتق است. خواه آن امر خارج، وجودى باشد يا عدمى، حقيقى باشد يا اعتبارى انتزاعى. و در پايان گفتيم: عنوان مشترك بين منتزع از ذات و غير منتزع از ذات هم در محلّ بحث داخل است.

حتى مصادر مزيد فيه نيز داخل در عنوان مشتق خواهند بود و مبدأ آنها- بنا بر قول مشهور- مصدر ثلاثى مجرد مى باشد.[199] آيا همه اين مشتقات در محلّ نزاع داخلند؟ پاسخ اين سؤال روشن است زيرا مشتقاتى كه جنبه فعل دارند و مصادر مزيدفيه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 364

به طور كلّى از دايره بحث و از حريم محلّ نزاع خارجند. علت خروج آنها اين است كه فعل- اگرچه مشتق است- ولى مشتقى نيست كه با ذات اتّحاد داشته باشد، مشتقى نيست كه جارى بر ذات باشد و بر ذات تطبيق كند و اصولًا معنا ندارد فعل با اسم اتّحاد پيدا كند. حقيقت اسم با حقيقت فعل متباين است و بين اين ها اتّحاد و جرى امكان ندارد. زيد را نمى توان گفت همان ضَرَبَ است، ضَرَبَ را مى توان به زيد اسناد داد، در جمله فعليّه «ضَرَبَ زيدٌ» مسأله اسناد در كار است ولى اسناد، يك مطلب و اتّحاد و تطبيق مطلب ديگر است. اتّحاد و تطبيق- كه بخواهيم قضيّه حمليه تشكيل دهيم و هوهويت و اتّحاد، وجود پيدا كند- نمى شود تحقّق پيدا كند. لذا جمله «زيد ضَرَبَ» را- با اين كه جمله اسميه است- نمى توان به عنوان يك قضيّه حمليّه مطرح كرد زيرا در قضيّه حمليه بايد ملاكْ تحقّق داشته باشد و ملاك در قضيّه حمليه عبارت از اتّحاد و به قول مرحوم آخوند، عبارت از هوهويت است يعنى بايد بتوانيم بگوييم: اين موضوع همين محمول است. آيا بين زيد- كه ذات و اسم است- با ضَرَبَ- كه فعل است- مى توان ادّعاى هوهويت و اتّحاد كرد؟ خير، كسى نمى تواند چنين ادّعايى داشته باشد، به خلاف «زيد ضارب» كه

بين زيد و ضارب، اتّحاد وجود دارد. زيد همان ضارب و ضارب همان زيد است و بين اين دو اتّحاد وجود دارد. بنابراين در مشتق محلّ نزاع ما يك خصوصيت اعتبار دارد كه افعال را به طور كلّى از محلّ نزاع خارج مى كند، همين طور، مصادر مزيد فيه- كه جنبه اشتقاقى دارند- نيز از محلّ بحث خارج مى شوند.[200] مصادر نيز اگرچه فعل نيستند و داراى عنوان اسم مى باشند ولى نمى توانند با ذات

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 365

اتّحاد پيدا كنند. اگر شما بخواهيد بگوييد: «زيد إكرام» يا «زيد عدل» بايد تقدير و مسامحه اى در كار باشد. اين قضيّه، يك قضيّه حقيقى نيست، زيرا عدل، يك صفت نفسانيه و يك ملكه نفسانيه است. عدل، مانند عرضى است كه قائم به معروض است، هميشه عرض، عارض بر معروض مى شود نه اين كه با آن اتّحاد پيدا كند. بياض، عارض بر جسم مى شود ولى با آن متّحد نمى شود به طورى كه بتوان گفت:

«الجسم بياض». قضيه «الجسم بياض» به عنوان يك قضيّه حمليه حقيقيه نيست بلكه در آن مسامحه و ادّعا وجود دارد، واقع آن «الجسم أبيض» مى باشد. بين «أبيض» و «الجسم» اتّحاد و هوهويت وجود دارد. بنابراين در باب افعال، مسئله روشن است كه فعل نمى تواند با اسم متّحد شود بلكه به آن اسناد داده مى شود و بين اسناد و انطباق و اتّحاد، فرق وجود دارد. در باب مصادر مزيدفيه نيز به همين صورت است. مصادر مزيد فيه، اگرچه داراى جنبه اسمى مى باشند ولى نمى توانند با اسم متّحد شوند. اين ها نيز مانند عرض مى باشند و عرض، با معروض متّحد نمى شود بلكه معروض متّصف به اين عرض است و معروض به عنوان يك محلّ

و موضوع براى وجود عرض مطرح است. در نتيجه بخش مهمى از مشتقات ادبيّه از محل نزاع در بحث مشتق خارجند و كسى در اين مطلب مخالفت نكرده است. وقتى افعال و مصادر كنار رفت، در بين مشتقات ادبيه، اسم فاعل، اسم مفعول، صفت مشبهه، صيغه مبالغه، اسم زمان و مكان و اسم آلت باقى مى ماند. در اينجا بحثى واقع شده بين مرحوم آخوند و صاحب فصول رحمه الله كه به توضيح آن مى پردازيم.

اعم از منقضى وضع شده و مفاد آنها معنايى اعم است. در اسم آلت هم- مثل مقراض و مفتاح- ايشان مى فرمايد: موضوع له اين نيست كه بالفعل آليت براى قرض و فتح داشته باشد. «مقراض» يعنى «ما أُعدّ للقرض» يعنى آنچه مهيّا و آماده شده براى بريدن و قطع. اطلاق «مفتاح» بر «كليد» به اين جهت نيست كه قفلى با آن باز شده بلكه بدان جهت است كه آمادگى دارد قفل به وسيله آن

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 368

باز شود و همين اندازه در تحقّق عنوان مفتاح و اسم آلت كفايت مى كند. صيغه مبالغه هم به معناى ذاتى است كه كثيراً اتّصاف به مبدأ پيدا كرده و مبدأ از آن تحقّق پيدا كرده باشد، لذا اسم مبالغه هم از محلّ نزاع خارج است. در نتيجه صاحب فصول رحمه الله مى فرمايد: اين قسم از مشتقات از محلّ نزاع خارجند و تنها اسم فاعل و صفت مشبّهه داخل در محلّ نزاع مى باشند.[203] پاسخ مرحوم آخوند از دليل سوّم صاحب فصول رحمه الله مرحوم آخوند، از كلام صاحب فصول رحمه الله دو جواب ذكر كرده است: اوّلًا: اين معانى كه شما براى اين الفاظ ذكر كرديد آيا از جانب خودتان فرض كرده ايد يا معتقديد اين معانى مورد اتّفاق همه است؟ اگر خودتان مى گوييد: «اسم زمان و مكان، حقيقت در اعم است»، اين چه دلالتى دارد بر اين كه اسم زمان و مكان از محلّ نزاع خارج است؟ و اگر مى خواهيد بگوييد: «اين مسئله مورد اتّفاق همه است كه اسم زمان و مكان حقيقت در اعم است، پس از محلّ نزاع خارج است». ما مى گوييم: خير، اتّفاق همه بر

اين مسئله قائم نشده است و اسم زمان و مكان داخل در محلّ نزاع است. خلاصه اين كه صاحب فصول رحمه الله گمان كرده آنچه خود معتقد است، مورد اتفاق همگان مى باشد درحالى كه مسئله به اين صورت نيست. ثانياً: بين مبادى افعال، اختلاف وجود دارد: بعضى از مبادى داراى جنبه فعليت و بعضى داراى جنبه شأنيت و بعضى هم داراى جنبه حرفه و بعضى داراى جنبه صناعت و بعضى داراى جنبه ملكه مى باشند. مثلًا عدالت به عنوان مبدئى است كه داراى جنبه ملكه مى باشد. و آن عبارت از قوه اى راسخه در نفس انسانى است كه به وسيله آن در انسان يك حالت اعتصام در مقابل گناه حاصل مى شود. و مثلًا تجارت داراى جنبه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 369

حرفه و نجّارى- به معناى مصدرى- داراى جنبه صناعت است. و اختلاف بين مبادى سبب نمى شود كه اين ها از محلّ نزاع خارج باشند بلكه سبب مى شود كه عنوان منقضى تغيير پيدا كند، مثلًا انسانى كه ضرب از او صادر شده، به مجرّد تمام شدن ضرب، ضرب از او منقضى مى شود، زيرا ضرب يك مبدأ فعلى است، مبدئى است كه با فعليتش تحقّق پيدا مى كند و سپس منعدم مى شود و بعد از انعدام، عنوان «انقضى عنه المبدأ» صدق مى كند. ولى در باب عدالت- كه يك ملكه راسخه است- در صورتى «انقضى عنه المبدأ» صدق مى كند كه اين ملكه از بين برود و اين قوه راسخه منقضى شود. روشن است كه ملكه به اين زودى از بين نمى رود. و يا مثلًا كسى كه حرفه اش تجارت است، اگر شبى در منزل نشسته با زن و بچه اش شام مى خورد نمى توان گفت:

«انقضى عنه

المبدأ، زيرا الآن شب است و تجارت مربوط به روز است»، بلكه «انقضى عنه المبدأ» در صورتى صدق مى كند كه حرفه او تغيير كند، يعنى تجارت را كنار بگذارد و كار ديگرى را شروع كند. در نتيجه عنوان «انقضى عنه المبدأ» به لحاظ مبادى فرق مى كند و ما نبايد همه مبادى را يكسان ملاحظه كنيم.[204] يكى از مثالهايى كه در اين زمينه مطرح است مثال درباره مقتول است، كه مرحوم صاحب فصول نيز آن را مطرح كرد، از ايشان سؤال مى كنيم: مقصود شما از «مقتول» چيست؟ اگر مقصود همان قتل به معناى فعلى است، چنانچه حالا بخواهيد بگوييد:

«هذا مقتول زيد» اين مبتنى بر نزاع در اين است كه آيا مشتق در اعم هم حقيقت است يا نه؟ ولى اگر مراد از «هذا مقتول زيد» اين باشد كه «هذا زهق روحه بيد زيد»، اين معنايى است كه تا هزار سال هم به صورت حقيقت صدق مى كند. در مورد «مضروب» هم به دو صورت مى توان تصور كرد: اگر «مضروب» را به معناى فعلى معنا كنيم، همان گونه كه در ضارب، عنوان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 370

«انقضى عنه الضرب» وجود دارد در «مضروب» نيز «انقضى عنه المضروبية» وجود دارد. ضاربيت و مضروبيت متقابل با هم مى باشند و اگر در يكى «انقضى ...» صدق كرد در ديگرى هم صدق مى كند. ولى اگر «مضروب» را به معناى «من وقع عليه الضرب» به يك معناى مستمر معنا كنيم اين ديگر «انقضى ...» ندارد. بنابراين در كلام صاحب فصول رحمه الله يك چنين خلطى صورت گرفته است. در نتيجه در اين مسئله حق با مرحوم آخوند است كه ما نمى توانيم دايره مشتق را

به اسم فاعل و صفت مشبهه و بعضى از مصادرى كه به معناى اسم فاعل مى باشند اختصاص دهيم بلكه مشتق داراى معناى وسيعى است، البته در مورد خصوص اسم زمان نكته اى وجود دارد كه در مقدّمه مستقلى پيرامون آن بحث خواهيم كرد.[205]

اصول فقه شيعه ؛ ج 2 ؛ ص370

حدّ رضاع محرّم شير بدهند ولى شير دادن آنان به نحو تعاقب باشد، يعنى يكى از آن دو، اوّل به اندازه رضاع محرّم شير بدهد و سپس او را در اختيار ديگرى قرار دهد و او نيز دختربچه را به اندازه رضاع محرّم شير بدهد، فخر المحقّقين مى گويد: در اينجا بدون اشكال، زوجه صغيره و زوجه كبيره اولى به مجرّد رضاع كبيره اولى بر مرد حرام مى شوند ولى حرمت زوجه كبيره ثانيه- كه پس از كبيره اولى، بچه را شير داده- مبتنى بر نزاع در باب مشتق است. اگر مشتق را حقيقت در «ما انقضى عنه المبدأ» هم بدانيم، زوجه كبيره ثانيه هم حرام مى شود ولى اگر مشتق را حقيقت در خصوص متلبّس بالمبدا فى الحال بدانيم، وجهى براى حرمت زوجه كبيره دوّم باقى نمى ماند.[206] در اينجا ما بايد در ارتباط با حرمت هريك از اين سه زوجه بحث كنيم تا برايمان روشن شود حرمت كدام يك از اينان مبتنى بر مسأله مشتق است. امّا در ارتباط با كبيره اولى و صغيره، ما فعلًا اين معنا را- با قطع نظر از دليل آنكه آيا اجماع است يا روايت يا مقتضاى قاعده است- مسلّم مى گيريم كه به مجرّد تحقّق رضاع از كبيره اولى نسبت به صغيره، اين دو از زوجيّت خارج مى شوند و بر اين شوهر حرمت ابدى پيدا مى كنند، به گونه اى كه اگر بعداً هم بخواهد با هريك از اين دو ازدواج كند نمى تواند. در اينجا حرمت ابديّه اى كه ملازم با انفساخ زوجيّت- هم نسبت به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 372

كبيره و هم نسبت به صغيره- است تحقّق پيدا كرده است. بنابراين صغيره در زمانى در

اختيار زوجه كبيره ثانيه قرار مى گيرد كه زوجيّت فعليه اش را از دست داده و بر اين شوهر حرمت ابدى پيدا كرده است آنچه از مسئله به ما ارتباط دارد همين جاست. فخر المحقّقين رحمه الله در كتاب ايضاح مى گويد: والد من- يعنى مرحوم علّامه- و ابن ادريس رحمه الله معتقدند زوجه كبيره ثانيه نيز به واسطه رضاع حرام مى شود، زيرا اينان عقيده دارند كه مشتق، حقيقت در اعم از متلبّس و منقضى است و چون ملاك بحث مشتق، در مورد عنوان «زوجه» هم جريان دارد «زوجه» نيز حقيقت در اعم از متلبّس و منقضى است. بنابراين وقتى صغيره در اختيار كبيره ثانيه قرار مى گيرد و او را شير مى دهد بر كبيره ثانيه عنوان «أُمّ الزوجة الحقيقية» تطبيق مى كند و «أُمّ الزوجة» يكى از محرّمات ابديه است. در نتيجه كبيره ثانيه نيز حرام مى شود و زوجيّت او از بين مى رود. بنابراين مسأله انفساخ زوجيّت زوجه كبيره ثانيه مبتنى بر نزاع در باب مشتق است. اگر كسى مشتق را حقيقت در خصوص متلبّس بالمبدا في الحال بداند، زوجه كبيره ثانيه حرام نمى شود، زيرا وقتى صغيره را شير مى دهد زوجيّت صغيره نسبت به اين مرد منفسخ شده و بر كبيره ثانيه عنوان «أُمّ الزوجة» صدق نمى كند. و اگر كسى قائل شود كه مشتق، حقيقت در اعم است بايد كبيره ثانيه را هم حرام بداند، زيرا در موقع شير دادن كبيره ثانيه عنوان «أُمّ الزّوجة» بر او صادق است. بنابراين آنچه مرحوم آخوند و ديگران مى خواهند از اين مسئله استفاده كنند همان جهتى است كه مربوط به كبيره ثانيه است. ما براى اين كه مسئله قدرى روشن شود لازم مى دانيم كه

در مورد زوجه كبيره اولى و زوجه صغيره نيز بحثى داشته باشيم تا ببينيم علت حرمت آن دو چيست؟ لذا براى روشن شدن اين مسئله، مورد را در جايى فرض مى كنيم كه كبيره ثانيه وجود نداشته باشد، يعنى اگر كسى يك زوجه كبيره و يك زوجه صغيره داشته باشد و زوجه كبيره، زوجه صغيره را شير بدهد آيا هر دو براى او حرام مى شوند؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 373

ظاهراً كسى در اينجا مخالفت نكرده و همه معتقدند هم كبيره حرام مى شود و هم صغيره ولى آيا علت آن چيست؟ مرحوم فخر المحقّقين در ايضاح، علت آن را اجماع قرار داده است و كارى به اين كه مخالف يا موافق قاعده است ندارد. ولى وقتى ما سراغ روايات مى رويم مى بينيم چند روايت صحيح معتبر در اين زمينه وارد شده كه مى گويند: «هم زوجه كبيره و هم زوجه صغيره بر اين مرد حرام مى شوند». روشن است كه اگر روايت صحيحى بر يك مطلبى دلالت كرد ما به آن روايت اخذ مى كنيم، هرچند مخالف اصول و قواعد باشد. اتفاقاً در اينجا چند روايت صحيح وجود دارد كه هم ازنظر سند و هم از نظر دلالت قابل اعتمادند و مناقشه اى در آنها صورت نگرفته است.[207] بحث در اين است كه اگر اجماع و روايات صحيح در كار نبودند آيا ما بر اساس قواعد عامه و عناوينى كه در قرآن كريم در مورد زنهاى محرّمه وارد شده چگونه حكم مى كرديم؟

از آن استفاده مى كند دو صورت دارد: صورت اوّل: اين است كه شير از خود اين شوهر باشد يعنى شوهر با اين كبيره وطى كرده و بچه اى از او به دنيا آمده، حال اين زن از شير همان بچه، زوجه صغيره را هم ارضاع كرده است. در اين صورت علت حرمت صغيره اين است كه اين صغيره به عنوان «بنت» براى شوهر خود مى شود، زيرا وقتى شير از مرد باشد و با اين شير، رضاعْ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 374

تحقّق پيدا كند، اگر با اين شير يك دختر اجنبى را ارضاع مى كرد، آن دختر به عنوان دختر رضاعى اين مرد به حساب آمده و نسبت به اين مرد حرمت پيدا مى كرد. حالا هم زوجه صغيره عنوان «بنت» براى شوهر خود پيدا كرده و زوجيّت بين او و شوهرش منفسخ مى شود، زيرا جمع بين بنتيت و زوجيّت امكان ندارد. صورت دوّم: اين است كه اين شير از اين شوهر نيست. مثلًا اين زن از شوهر قبلى بچّه دار شده و سپس از او طلاق گرفته و پس از تمام شدن عدّه با شوهر جديد ازدواج كرده است. حال اين مرد زوجه صغيره اى گرفته و در اختيار اين زن قرار داده تا با شير شوهر قبلى اش او را شير دهد. اينجا هم زوجه صغيره حرام مى شود، البته نه به عنوان «بنت» زيرا اين شير مال شوهر قبلى بوده است بلكه در اين صورت، زوجه صغيره، دختر زوجه كبيره مى شود و چون عنوان «ربيبه» پيدا مى كند براى اين شوهر حرام مى شود. ولى در اين دو صورت، شرط حرمت صغيره اين است كه زوجه كبيره شيردهنده- يعنى زوجه اولى

مدخول بها باشد، اين صغيره چه بخواهد عنوان «بنت» داشته باشد و چه عنوان «ربيبه»، بايد زوجه كبيره اولى مدخول بها باشد، زيرا اگر دخول در كار نباشد، شير آن زن از اين مرد نخواهد بود و اگر بخواهد شير از اين مرد باشد حتماً بايد دخولى صورت گرفته و حملى و وضع حملى در كار باشد تا به دنبال آن شير پيدا شود. بنابراين اگر اين صغيره بخواهد عنوان «بنت» براى زوج داشته باشد بايد مرد به كبيره اولى دخول كرده باشد. همچنين اگر صغيره بخواهد با شير خوردن از كبيره اولى به عنوان «ربيبه» براى مرد حرام شود، بايد اين مرد به كبيره اولى دخول كرده باشد زيرا «ربيبه» در صورتى براى مرد حرام است كه آن مرد به مادرش دخول كرده باشد. قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: (و ربائبكم اللاتى في حجوركم من نساءكم اللاتى دخلتم بهنّ)[208] بنابراين هر «ربيبه» اى حرام نيست بلكه حرمت در مورد «ربيبه» اى است كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 375

مادرش مدخول بها باشد. به خلاف مسأله «أُمّ الزوجة» كه در حرمت آن هيچ چيزى نقش ندارد. اگر كسى زنى را براى خود عقد كرد، به مجرد عقد، مادر آن زن براى اين مرد حرام مى شود و دخول نقشى ندارد. ولى در مسأله حرمت «ربيبه» دخول به أُمّ به مقتضاى آيه شريفه (و ربائبكم اللاتى فى حجوركم من نساءكم اللاتى دخلتم بهنّ)[209] مدخليت دارد. نتيجه اين كه بايد كبيره اولى، مدخول بها باشد چه بخواهد اين صغيره بنا بر عنوان «ربيبه» بر اين مرد حرام شود و چه بخواهد بنا بر عنوان «بنت» حرمت پيدا كند.

نكته اى در ارتباط با ربيبه: در مسئله «ربيبه» بايد به اين نكته توجه داشت كه «ربيبه» به معناى «بنت الزوجة» است و در اين «زوجه» فعليت شرط نيست. مثلًا اگر كسى با زنى ازدواج كرد و بعد از دخول، او را طلاق داد و اين زن، شوهر ديگرى اختيار كرد و از آن شوهر دخترى پيدا كرد، اين دختر به عنوان «ربيبه» براى شوهر اوّل است و شوهر اوّل نمى تواند با او ازدواج كند اين زن وقتى بعد از ازدواج با اين مرد، شوهر ديگرى كرد و از او دخترى پيدا كرد، اين دختر به اعتبار اين كه دختر كسى است كه زمانى زوجه اين مرد بوده و اين مرد به او دخول كرده، عنوان ربيبه براى اين مرد را پيدا مى كند و بر اين مرد حرام مى شود. «ربيبه» از اين جهت مانند «أُمّ الزوجة» است، زوجه وقتى زوجيّتش از بين برود، حرمت بنت او ابدى است همان طور كه حرمت أُمّ او ابدى است. لذا در مسأله «ربيبه» نبايد مسئله مشتق را مطرح كرد، زيرا اگرچه آن زن، ديگر زوجه مرد اوّل به حساب نمى آيد ولى در حرمت «ربيبه» زوجيّت فعليّه لازم نيست، بلكه همين كه در زمانى از زمان ها زوجيّت بين زن با مرد اوّل تحقّق داشته باشد در حرمت «ربيبه» كفايت مى كند، خواه اين زمان، قبل از زوجيّت با مرد باشد يا بعد از آن، همان طور كه دختر شوهر قبلى براى اين مرد عنوان «ربيبه» را دارد و در صورتى كه اين مرد به مادرش دخول كند، نكاح با اين دختر برايش حرام است، دختر شوهر بعدى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 376

هم همين حكم

را دارد. هيچ فرقى ميان اين دو نيست. ملاك در «ربيبه» اين است كه مادرش در زمانى از زمانها زوجه اين مرد باشد و اين مرد به او دخول كرده باشد. لذا مسأله «ربيبه» از نظر اعتبار هم مسأله بعيدى نيست. ملاك، زوجيّت مادر و مدخول بها بودن اوست. در نتيجه اگر زوجه كبيره، زوجه صغيره را شير داد، زوجه صغيره بدون اشكال حرام مى شود ولى بحث در اين است كه آيا حرمت كبيره اولى را مى توان- مانند كبيره ثانيه- روى مسأله مشتق پياده كرد؟ يا اين كه حرمت كبيره اولى ربطى به مسأله مشتق ندارد؟ صاحب جواهر رحمه الله و بعضى از بزرگان ديگر خواسته اند بين كبيره اولى و كبيره ثانيه- ازنظر ارتباط با مسأله مشتق- فرق قائل شوند و بگويند: حرمت كبيره ثانيه، مبتنى بر نزاع در باب مشتق است لذا حرمتش محلّ خلاف است، زيرا در باب مشتق، اختلاف وجود دارد، ولى حرمت كبيره اولى ربطى به باب مشتق ندارد به همين جهت حرمت آن گويا مورد اتّفاق است و كسى در آن اختلاف نكرده است. يك راه را بعض الأعاظم ذكر كرده و راهى شبيه به آن را صاحب جواهر رحمه الله مطرح كرده است. اگر اين دو يا يكى از اين دو حرفشان تمام باشد ما مى گوييم: مسأله حرمت كبيره اولى بنا بر قاعده درست است و نيازى به اجماع و روايت صحيحه نداريم. كبيره اولى غير از كبيره ثانيه است. حرمت كبيره ثانيه مبتنى بر بحث مشتق است ولى حرمت كبيره اولى طبق قاعده است. امّا اگر توانستيم در اين دو راه مناقشه وارد كنيم، راه مسئله منحصر به اجماع و

نص مى شود. در مسأله اى هم كه نص صحيح داشته باشيم، اجماعْ اصالت ندارد و راه اثبات حرمت كبيره اولى منحصر به نص مى شود.

در حال زوجيّت، أُمّ بودن تحقّق داشته باشد. امّا در أُمّ الزوجة ممكن است بتوانيم اين فرض را بكنيم- اگرچه ازنظر فقهى اين طور نيست- كه اگر زوجه انسان، مادرى رضاعى پيدا كرد، اين امّ برايش محرّم نيست، به خلاف بنت الزوجة. امّا ملاك در ام الزوجة، «أُمّ من كانت زوجة» نيست، خير آنجا اضافه فعليه مى خواهد يعنى بايد در حال زوجيّت، امّيّت تحقّق داشته باشد. البته اگر همين معنا تحقّق پيدا كرد ديگر براى هميشه حرمت دارد هرچند زوجيّت از بين برود. بنابراين مسئله در باب صغيره روشن است ولى حرمت كبيره اولى- با قطع نظر از اجماع و روايات- روى چه ملاكى است؟ يعنى اگر اجماعى كه فخر المحقّقين ادعا كرده وجود نداشت و روايات صحيحه معتبره هم وجود نداشت ما روى چه ملاكى حكم به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 378

حرمت كبيره اولى مى كرديم؟ بعضى از بزرگان گفته اند: حرمت كبيره اولى طبق قاعده است و ما لازم نيست به اجماع و روايات تمسك كنيم. و آن قاعده اين است كه أُمّ الزوجة حرام است و به مشتق هم كارى نداريم، امّ الزوجة الفعلية بدون اشكال حرام است كارى نداريم كه آيا امّ الزوجه اى كه زوجيّت او منقضى شده- مثل كبيره ثانيه- حرام است يا نه؟ ولى آيا چگونه بر كبيره اولى عنوان امّ الزوجة صدق مى كند؟ در اين زمينه دو تقريب وجود دارد، يكى از بعض الأعاظم رحمه الله و ديگرى از صاحب جواهر رحمه الله.

نسبت به صغيره، عنوان «أُمّ» و صغيره عنوان «بنت» را پيدا مى كند و «امّيّت» و «بنتيّت»- مانند ابوّت و بنوّت- از متضايفان مى باشند و متضايفان بايد در رتبه واحدى باشند كه اين مسئله در مورد «امّيّت» و «بنتيّت» وجود دارد. در نتيجه «امّيّت» و «بنتيّت» در رتبه سبب و «انتفاء زوجيّت» در رتبه مسبّب قرار مى گيرند. بعض الأعاظم رحمه الله براى اثبات مدّعاى خود دو مطلب عقلى زير را نيز به مطلب فوق ضميمه كرده است: مطلب اوّل: اين است كه رتبه مسبّب، متأخّر از سبب است و اين دو نمى توانند در رتبه واحدى قرار گيرند، بنابراين انتفاء زوجيّت كه به عنوان مسبّب مطرح است رتبه اش از «امّيّت» و «بنتيّت»- كه به عنوان سبب مى باشند- متأخّر است. در نتيجه مسبّب در رتبه سبب نيست. مطلب دوّم: حال كه مسبّب در رتبه سبب تحقّق ندارد، پس چه چيزى در رتبه سبب تحقّق دارد؟ ايشان مى فرمايد: در اينجا ناچاريم بگوييم نقيض مسبّب تحقّق دارد زيرا ارتفاع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 379

نقيضين محال است و اگر خود مسبّب در رتبه سبب نيست، ناگزير بايد نقيض مسبّب در رتبه سبب باشد و الّا ارتفاع نقيضين لازم مى آيد. بنابراين اگر انتفاء زوجيّت- به عنوان مسبّب- در رتبه سبب- كه عبارت از امّيّت و بنتيّت است- وجود ندارد پس بايد نقيض انتفاء زوجيّت- كه عبارت از خود زوجيّت است- در رتبه سبب وجود داشته باشد. در نتيجه، در رتبه سبب، زوجيّت وجود دارد زيرا زوجيّت، نقيض انتفاء زوجيّت است. بنابراين در رتبه سبب، عنوان امّ الزوجه حقيقى تحقّق دارد بدون اين كه مسئله مبتنى بر نزاع در باب مشتق باشد.

أُمّ الزوجة، أُمّ من كانت زوجة نيست بلكه در همان جايى كه امّيّت هست زوجيّت هم هست. و أُمّ الزوجة يكى از محرّمات ابدى است.[211] بررسى كلام بعض الأعاظم رحمه الله: اگر بخواهيم كلام بعض الأعاظم رحمه الله را با ديد عقلى و خارج از دايره فهم عرفى بررسى كنيم، حرف صحيحى است ولى آنچه ايشان مى فرمايد كه رتبه مسبّب متأخّر از رتبه سبب است، مسأله اى عقلى و خارج از دايره فهم عرفى است. عناوينى كه به عنوان محرمات ابديه در قرآن و روايات مطرح شده، عناوينى است كه- مانند ساير عناوين اخذشده در موضوعات احكام- بايد از عرف گرفته شوند. وقتى به عرف مراجعه كنيم، آيا عرف در اينجا مى گويد: «أُمّ الزوجة تحقّق دارد»؟ يعنى آيا عرف، امّيّت و زوجيّت را با هم مجتمع مى بينيد؟ ما وقتى به عرف مراجعه كنيم مى بينيم عرف اين حرف را تخطئه مى كند. بلى اگر مسئله عقلى بود و ما مى خواستيم با ملاكات عقلى و براهين عقلى مسئله را بررسى كنيم، حرف بعض الأعاظم رحمه الله حرف خوبى بود ولى مسئله عرفى است نه عقلى و عرف در اينجا كبيره اولى را «أُمّ الزوجة الفعلية» به حساب نمى آورد بلكه «أُمّ من كانت زوجة» به حساب مى آورد، «أُمّ الزّوجة الفعليّة» را بايد با اين دقّت هاى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 380

عقلى به دست آوريم. اين مسئله، مانند مسأله خون است، لباس سفيدى كه خون به آن اصابت كرده و چند بار شسته شده ولى باز هم انسان مشاهده مى كند كه رنگ ضعيفى از خون باقى مانده است در اينجا اگر به عقل مراجعه كنيم، عقل مى گويد: اين رنگ ضعيف، اجزاء ريز

همان خون است و نمى شود خون از بين رفته باشد و رنگ ضعيف باقى باشد ولى وقتى به عرف مراجعه مى كنيم، عرف اين مسئله را نمى پذيرد. عرف مى گويد: «خون وجود ندارد» و وقتى خون وجود نداشت عنوان «الدم نجس» اين لباس را نمى گيرد.

رضاع محرّم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 381

است فاصله زمانى در كار نيست. تا لحظه اى كه رضاع محرِّم از مرضعه اولى تحقّق پيدا كرد، زوجيّت برقرار بوده، بعد از آن هم زوجيّت از بين رفته، و هم امّيّت و بنتيّت- در رديف انتفاء زوجيّت- تحقّق پيدا كرده است. بنابراين با توجه به عدم فاصله بين زوجيّت و بين امّيّت و بنتيّت مى توانيم بگوييم: «هذه أُمّ الزوجة حقيقة» و ديگر اين مسئله را مبتنى بر نزاع در باب مشتق نكنيم.[212] بررسى كلام صاحب جواهر رحمه الله: بر كلام صاحب جواهر رحمه الله علاوه بر اشكالى كه بر كلام بعض الأعاظم رحمه الله وارد كرديم اشكال زير نيز وارد است: اگر خواستيم مسئله را با ديد عقل ملاحظه كنيم- كه نبايد ملاحظه كنيم- عدم فاصله زمانى را مى پذيريم ولى آيا عدم فاصله زمانى اقتضاء مى كند كبيره اولى «أُمّ الزوجة الحقيقيّة» باشد يا «أُمّ من كانت زوجة»؟ نبودن فاصله زمانى، اقتضاى تقارن نمى كند. خود شما در باب علّت و معلول كه مسأله تقدّم و تأخّر رتبى را قائليد مى گوييد:

از نظر زمان، هيچ فاصله اى بين علت و معلول وجود ندارد ولى از نظر رتبه، تقدّم و تأخّر وجود دارد. شما كه مى خواهيد مسئله را از ديد عقل ملاحظه كنيد نمى توانيد بگوييد: به مجرّدى كه فاصله زمانى در كار نيست «أُمّ الزوجة» حقيقتاً صدق مى كند.

خير، زوجيّت تا آنِ امّيّت تحقّق داشت، آنِ امّيّت، زوجيّت نيست پس چگونه بر اين زن حقيقتاً «أُمّ الزوجة» صدق مى كند؟ نتيجه بحث: اگر بخواهيم با توجه به قاعده- و با قطع نظر از اجماع و روايات- مسئله را حل كنيم مى گوييم: حرمت كبيره اولى نيز- مانند حرمت

كبيره ثانيه- مبتنى بر نزاع در باب مشتق است. ولى فرق در اين جهت است كه اگرچه مسأله مشتق محلّ خلاف و نزاع واقع شده ولى نسبت به كبيره اولى كسى نزاع نكرده است و اين عدم نزاع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 382

برخلاف قاعده است و اين يا به خاطر اجماع است و يا به خاطر وجود روايات صحيحه.[213] ولى در مورد كبيره ثانيه نه اجماعى وجود دارد و نه روايتى كه بشود به آن اعتماد كرد بلكه تنها يك روايت ضعيف برخلاف آن دلالت مى كند و آن روايت على بن مهزيار است كه بعضى از روات آن توثيق نشده اند.[214] در آن روايت مى گويد: «مرضعه ثانيه حرام نمى شود». ولى آن روايت به خاطر ضعفش طرح شده و روايت صحيحى هم كه حكم مسئله را بيان كرده باشد نداريم، اجماعى هم در كار نيست، لذا حرمت كبيره ثانيه مبتنى بر قاعده و بر نزاع در باب مشتق است. اگر كسى مشتق را حقيقت در اعم از منقضى و متلبس بداند بايد كبيره ثانيه را هم حرام بداند ولى اگر كسى مشتق را حقيقت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 383

در خصوص متلبّس فى الحال بداند ديگر وجهى براى حرمت كبيره ثانيه وجود ندارد. بنابراين، هر دو زوجه كبيره، حكمشان- على القاعده- مبتنى بر نزاع در باب مشتق است ولى كبيره اولى به خاطر اجماع يا روايات صحيحه حكمش روشن است امّا كبيره ثانيه حكمش مبتنى بر نزاع در باب مشتق است همان طور كه فخر المحققين رحمه الله در كتاب ايضاح فرموده و شهيد ثانى در مسالك 215] نيز از ايشان تبعيت كرده و حرمت كبيره ثانيه را

از نتايج بحث مشتق شمرده است.

در ناحيه تلبس و انقضاء است. در اسم فاعل، اسم مفعول و حتى اسم مكان نيز اين مسئله وجود دارد، زيرا مكان هم قابل دوام است. اگر جايى عنوان مسجد پيدا كرد و به اعتبار اسم مكانى عنوان «مسجد» به آن اطلاق شد، اين مكان باقى است و نزاع در اين است كه اگر اين مسجد خراب شد و عنوان مسجديت فعليه اش را از دست داد آيا به اعتبار اين كه قبلًا متلبّس به عنوان مسجديت بوده حقيقتاً مى توان به آن مسجد اطلاق كرد يا نه؟ مكان همان و زمين همان زمين است. ذات- كه عبارت از مكان است- در هر دو حالتِ تلبس و انقضاء محفوظ است. ولى در اسم زمان وقتى عملى در يك زمان تحقق پيدا مى كند، نزاع در باب مشتق را چگونه تصوير كنيم؟ مثلًا قتل امام حسين عليه السلام در عاشوراى سال شصت و يك هجرى تحقق پيدا كرده است. الآن اگر بخواهيم كلمه «مقتل الحسين» را بر عاشوراى سال شصت و يك اطلاق كنيم و بگوييم: «عاشوراى سال شصت و يك، مقتل امام حسين عليه السلام است» اين داخل در محلّ نزاع در باب مشتق نيست، ولى اگر خواستيم عاشورا را بر سال شصت و دو اطلاق كنيم اينجا ديگر ذات كه عبارت از زمان- يعنى عاشوراى سال شصت و يك- است، بقاء ندارد زيرا از خصوصيات وجودى زمان اين است كه تصرّم پيدا مى كند. ذات زمان، تصرّم پيدا مى كند يعنى جزئى از آن ايجاد شده و از بين مى رود سپس جزء ديگر به وجود آمده و از بين مى رود و هكذا. اگر ما بخواهيم بگوييم: «عاشوراى سال شصت

و دو، مقتل امام حسين عليه السلام است» مثل اين است كه ديروز زيد اتصاف به ضرب داشته و امروز بخواهيم عنوان ضارب را بر عَمرو اطلاق كنيم. آيا چنين چيزى داخل در محل نزاع مشتق است؟ همان طور كه زيد و عَمرو دو وجودند و تلبس يكى از آن دو به مبدأ موجب صحت و حقيقى بودن اطلاق بر ديگرى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 385

نمى شود، در اسم زمان هم همين طور است و در حقيقت ما در اسم زمان، ذاتى كه داراى دو حالت تلبس و انقضاء باشد نداريم زيرا ذات متلبّس به مبدأ، وجود پيدا كرده و از بين رفته است و ذات غير متلبّس هم مغاير با آن ذات است. عاشوراى سال شصت و دو غير از عاشوراى سال شصت و يك است اين ها دو وجود از زمانند، دو ذات و دو عنوان مى باشند. اگر فعل- مثل قتل امام حسين عليه السلام- در يكى از اين دو زمان واقع شد ديگر معنا ندارد كه بگوييم: «اطلاق مقتل امام حسين عليه السلام بر عاشوراى سال شصت و دو بر نحو حقيقت است يا مجاز؟» اين از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است. در ارتباط با اسم زمان، يك چنين اشكال مهمى وارد شده است و شايد ما به جايى برسيم كه نتوانيم از اين اشكال جواب دهيم و سرانجام ملتزم شويم كه اسم زمان از نزاع در باب مشتق خارج است. البته خروج اسم زمان از محلّ نزاع مشكلى ايجاد نمى كند. براى حلّ اين اشكال جوابهايى ذكر شده كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:

منحصر به يك فرد بود مانعى ندارد كه ما لفظ را در برابر همان مفهوم كلّى وضع كنيم مثلًا در اينجا بگوييم: اسم زمان- مثل هيئت مقتل- وضع شده براى اعم از متلبّس و منقضى، ولى اين مفهوم كلىّ، در خارج فقط يك فرد دارد و آن متلبّس است و منقضى براى آن تصوّر نمى شود. و اين كه مفهومى در خارج، انحصار به يك مصداق دارد، مانع از اين نمى شود كه لفظ را در برابر همان معناى كلّى و قدر جامع وضع كنند. در اسم مكان، لفظ را براى معناى جامع وضع كردند و هر دو فرد در آن تصوّر مى شود، يك مصداقش متلبّس به مبدأ و مصداق ديگرش منقضى عنه المبدأ است امّا در اسم زمان، لفظ براى همان قدر جامع وضع شده است ولى منقضى عنه المبدأ در آن تصور نمى شود. مرحوم آخوند براى اثبات مدّعاى خود دو مؤيّد ذكر مى كند: مؤيّد اوّل: ما ترديدى نداريم كه طبق ادلّه توحيد، ذات خداوند داراى وحدت است

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 386

و هيچ تعدّدى در مورد آن مطرح نيست ولى در عين حال در مورد موضوع له كلمه «اللَّه» اختلاف شده است. بعضى مى گويند: موضوع له آن، همان شخص خداوند است، يعنى در حقيقت، «اللَّه» علم براى ذات مقدّس پروردگار است. و بعضى معتقدند:

موضوع له كلمه «اللَّه» معناى كلّى «الذات المستجمع لجميع الصفات الكمالية» است. اينان از طرفى مى گويند: موضوع له يك معناى كلّى است و از طرفى براساس ادلّه توحيد، آن كلّى را منحصر در يك فرد مى دانند. معلوم مى شود منافاتى ندارد كه ادلّه توحيد ما را هدايت كند به توحيد ذات، ولى

با وجود اين، موضوع له كلمه «اللَّه» يك معناى كلّى باشد. بنابراين مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: همين اختلافى كه در مورد موضوع له كلمه «اللَّه» مطرح شده مؤيّد اين مطلب است كه مانعى ندارد لفظى براى يك مفهوم كلّى وضع شده باشد و آن كلّى منحصر به فرد باشد. مؤيّد دوّم: مرحوم آخوند مى فرمايد: اختلافى نيست كه كلمه «الواجب» براى يك مفهوم كلّى وضع شده است درحالى كه بدون اشكال- به مقتضاى ادلّه توحيد- مصداق «الواجب» منحصر به ذات مقدس پروردگار است و عنوان «الواجب» از عنوان «اللَّه» هم بهتر مى تواند حرف ما را تأييد كند زيرا عنوان «اللَّه» محلّ خلاف و نزاع بود و بعضى احتمال داده اند علم ذات و علم شخص باشد ولى در مورد كلمه «الواجب» كسى اين احتمال را نداده است بلكه همه اتفاق دارند كه «الواجب» براى معناى عامّى وضع شده است، ولى- به مقتضاى ادلّه توحيد- مصداق «الواجب» واحد است و آن اختصاص به ذات مقدّس پروردگار دارد.[216] بررسى كلام مرحوم آخوند: مرحوم آخوند، در حقيقت سه مطلب را مطرح كرد كه هر سه مطلب مورد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 387

اشكال است: اشكال اصل مطلب مرحوم آخوند: ايشان فرمود: «چه مانعى دارد كه يك مفهوم عامى، داراى مصداقى منحصر به فرد باشد ولى در عين حال، لفظ براى همان مفهوم عام وضع شود؟» ما در جواب مى گوييم: اشكالش اين است كه چنين چيزى با غرض و هدف وضع نمى سازد. وضع، يك كار بيهوده و لغو نيست، وضع، تشريفاتى نيست كه از ناحيه واضع صورت مى گيرد بلكه وضع براى تسهيل در مقام تفهيم و تفهّم است. قبل از وضع، بايد مقاصد

با اشاره تفهيم و تفهّم مى شد و اين امر مشكلات زيادى به وجود آورده بود، براى از بين بردن اين مشكلات، مسأله وضع مطرح گرديد. بايد خداوند مولودى به شخص عنايت كند تا نام گذارى براى او تحقق پيدا كند ولى اگر كسى مولودى ندارد و احتمال اين كه مولودى داشته باشد در بين نيست، چه معنا دارد كه نام گذارى براى فرزند تخيّلى خودش بكند؟ هميشه وضع با اين هدف همراه است كه تفهيم و تفهّم سهولت پيدا كند. وقتى هدف از وضع اين شد ما سؤال مى كنيم: شما مى گوييد: «چه اشكالى دارد كه موضوع له، يك معناى عام باشد ولى مصداق آن منحصر به فرد باشد» مى گوييم: در اين صورت چه فايده اى دارد كه لفظ را براى اين موضوع عام وضع كنند؟ وضع لفظ براى چنين مفهوم عامىّ، چه مشكلى را حل مى كند.

اين وضع، چه تسهيلى را به وجود مى آورد؟ لذا ما وقتى غرض وضع و هدف وضع را در نظر بگيريم مى بينيم به ما اجازه چنين كارى را نمى دهد. اگر شما در مورد اسم زمان ملاحظه مى كنيد كه فقط «متلبّس بالمبدا» تصور دارد و «منقضى عنه المبدأ» تصور ندارد چه اثرى بر اين مترتّب مى شود كه اسم زمان را براى معناى جامع و براى قدر مشترك بين متلبّس و منقضى وضع كنيم؟ اشكال مؤيّد اوّل مرحوم آخوند: قبول داريم كه در لفظ جلاله «اللَّه» خلاف و نزاع واقع شده است، ولى اوّلًا: ما در اين نزاع قول اوّل را مقتضاى تحقيق مى دانيم و معتقديم:

لفظ جلاله «اللَّه» علم براى ذات مقدّس پروردگار است و علم شخص است نه اين كه براى مفهوم كلّى «الذات المستجمع لجميع

الصفات الكمالية» وضع شده باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 388

ولى اين تحقيق مسئله است و مرحوم آخوند به اصل وجود اختلاف در مورد لفظ جلاله استشهاد كرده است. بنابراين در جواب مرحوم آخوند مى گوييم: اين اختلاف در مورد موضوع له لفظ جلاله براى اين است كه اختلاف در اصل توحيد وجود دارد. مسأله توحيد از مسلّمات بين جميع فلاسفه و جميع محققين نيست بلكه عدّه اى در اين زمينه دچار انحراف و گمراهى شده اند، عدّه اى از فلاسفه راه باطل را اختيار كرده و تحت تأثير ادلّه توحيد قرار نگرفته اند. بنابراين ممكن است در اينجا گفته شود: واضع در مقام وضع، تحت تأثير عقايد مذهبى نيست بلكه در آن مقام، جنبه اجتماعى و ابتلاء عمومى را مورد نظر دارد به همين جهت لفظ «اللَّه» را براى معنايى كلّى وضع كرده و در آن معناى كلّى هم اختلاف است. موحّدين عالم معتقدند آن معناى كلّى داراى مصداق منحصر به فرد است و بر حسب ادلّه توحيد قائل به توحيد ذات هستند ولى جماعتى از فلاسفه غير موحد، تحت تأثير ادلّه توحيد قرار نگرفته و قائل به تعدد واجب و تكثر واجب شده اند.[217] مسأله وضع را نبايد با مسأله اعتقادى و مسأله شرعى مخلوط كنيم. خلاصه اين كه ما ممكن است بگوييم: «چه كسى گفته اگر كلمه اللَّه براى يك معناى كلّى وضع شده باشد آن كلّى منحصر به فرد است؟» اين نظر موحّدين است.

ولى واضع در مقام وضع تابع نظر موحّدين نيست. وضع يك مسأله عمومى است.

واضع كلمه «بت» را هم براى شركاء خداوند وضع كرده است، پس آيا ما بايد به جنگ واضع برويم و بگوييم: چه كسى به

تو اجازه اين را داده كه براى شركاء خداوند كلمه «بت» را وضع كنى؟ مسأله وضع غير از مسأله اعتقاد صحيح و اعتقاد باطل است لذا در مورد كلمه جلاله ما ممكن است بگوييم: واضع به اين جهت كلمه اللَّه را براى يك معناى كلّى وضع كرده كه در مصداق اين معناى عام اختلاف است. كسانى كه راه حق را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 389

طى كرده اند قائل به وحدت اين مفهوم و انحصار اين مفهوم در يك فرد شده اند ولى كسانى كه نتوانسته اند عقايد حقّه را بدست آورند قائل به توحيد نيستند و مسأله توحيد را انكار كرده اند. اشكال مؤيّد دوّم مرحوم آخوند: مؤيّد دوّم مرحوم آخوند، واضح البطلان است زيرا ايشان مى فرمايد: «همه قبول دارند كه كلمه «واجب» براى يك معناى عام وضع شده، در حالى كه مصداق آن معناى عام، بيش از يك فرد نيست». ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا شما كلمه «واجب» به تنهايى را مى گوييد يا كلمه «واجب الوجود» را؟

كلمه «واجب» به معناى ثابت و ضرورت است. «واجب» گاهى به «وجود» اضافه مى شود و گاهى به «عدم»، «شريك البارى» هم «واجب» است ولى «واجب العدم»، يعنى عدم برايش ضرورت دارد. خداوند هم واجب است يعنى «واجب الوجود» است. اگر شما «واجب» را با قطع نظر از اضافه به «وجود» مطرح كنيد، كلمه «واجب» به معناى «ثابت» و به معناى «ضرورت» است. «ضرورت» هم داراى معناى عامى است و مصاديق متعددى دارد، ضرورة الوجود، ضرورة العدم، ضرورة الإنسانية، ضرورة الحيوانية، ضرورة اللاحيوانية و ... همه اين ها مصاديق مفهوم «واجب» و مفهوم «ضرورت» مى باشند. بنابراين روى كلمه «واجب» به تنهايى نمى شود تكيه كرد

بلكه بايد روى «واجب الوجود» تكيه كنيد. در اين صورت ما مى گوييم: واجب الوجود، اصلًا وضع ندارد.

واضع نيامده «واجب الوجود» را وضع كند بلكه «واجب الوجود» داراى دو وضع است، شما دو لفظ را در اينجا تركيب كرده و عنوان «واجب الوجود» را بدست آورده ايد.

واضع، كلمه «واجب» را براى «ثابت» و «ضرورت» وضع كرده و كلمه «وجود» را هم مستقلًا براى «وجود» وضع كرده است و شما آمده ايد بين اين دو تركيب كرده ايد. اين تركيب شما در مقام استعمال است نه اين كه واضع در مقام وضع آمده باشد «واجب الوجود» را براى معنايى وضع كرده باشد. شما حتى وقتى اين دو را تركيب مى كنيد انحصار به ذات پروردگار ندارد، زيرا در فلسفه گفته شده كه ما چند واجب الوجود داريم: واجب الوجود بالذات، كه عبارت از خداوند است، واجب الوجود بالغير كه عبارت از

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 390

ممكنات است، قسم سوّمى هم داريم كه واجب الوجود بالقياس الى الغير است و اين با واجب الوجود بالغير تفاوت دارد. بالاخره ما سه تا واجب الوجود داريم و واجب الوجود مطلق، هر سه را شامل مى شود. بلى اگر عنوان «واجب الوجود بالذات» را در نظر بگيريم، انحصار به ذات مقدّس پروردگار پيدا مى كند ولى اين تركيب از شماست و ارتباطى به وضع ندارد. بنابراين مؤيّد دوّم مرحوم آخوند هم صحيح نيست و جواب مرحوم آخوند از اشكالى كه در ارتباط با اسم زمان مطرح بود نتوانست اشكال را دفع كند.

جاى اين بود كه گفته شود: «نزاع در باب مشتق در مورد «مقتل» جريان پيدا نمى كند زيرا ذات- كه عبارت از زمان است- بقاء ندارد بلكه حالت تصرّم و تقضّى دارد» ولى اگر اين طور باشد كه هيئتى را براى اسم زمان و مكان- به صورت مشترك معنوى- وضع كنند، مثلًا هيئت «مَفْعَل» را براى قدر جامع بين زمان و مكان وضع كنند، در اين صورت، اين معناى كلّى داراى دو مصداق است:

يك مصداق آن زمان و مصداق ديگرش مكان است. اگر مسئله اين طور باشد، ديگر اشكالى وارد نيست، زيرا موضوع له عبارت از آن قدر جامع و معناى مشترك است و آن معناى مشترك، به لحاظ اين كه يكى از مصاديقش عبارت از مكان است و نزاع در باب مشتق مى تواند در مورد مكان جريان پيدا كند، زيرا مكان، تصرّم و تقضّى ندارد و يك شى ء ثابت است، مكان داراى دو حالت است: حالت تلبّس ظرفى به مبدأ و حالت انقضاى مبدأ از آن، در اين صورت چه مانعى دارد كه ما در مورد اسم زمان بحث كنيم؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 391

در اينجا، ما در حقيقت در مورد اسم زمان بحث نمى كنيم، هيئتى كه براى خصوص اسم زمان وضع شده باشد نداريم بلكه در اينجا هيئتى داريم بنام هيئت «مَفْعَل» و ما روى اين هيئت بحث مى كنيم كه آيا اين هيئت «مَفْعَل»، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است يا موضوع براى اعم از متلبّس و منقضى است؟ و شما نمى توانيد بگوييد: «معناى هيئت مَفْعَل، منقضى ندارد» زيرا ما مى گوييم: هيئت مَفْعَل، منقضى دارد، اگرچه به لحاظ بعضى از افراد آن- يعنى

مكان كه مصداق معناى قدر جامع بين زمان و مكان است- تلبّس و انقضاء تصوّر شود زيرا در اين صورت، در حقيقت، نزاع در مفاد هيئت «مَفعَل» داريم، هيئت «مَفْعَل» براى معناى عامى وضع شده و در بعضى از مصاديق آن معناى عام، تلبّس و انقضاء تصوّر مى شود. امّا اگر اسم زمان، داراى هيئتى غير از اسم مكان بود، در مورد هيئت اسم مكان مى توانستيم نزاع را پياده كنيم ولى در مورد اسم زمان نمى توانستيم متلبّس و منقضى را تصوّر كنيم.[218] بررسى كلام آيت اللَّه بروجردى رحمه الله و آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: ما بايد كلام اين دو بزرگوار را بررسى كنيم و ببينيم آيا هيئت «مَفْعَل» كه مشترك بين زمان و مكان است، نحوه اشتراكش به چه صورت است؟ آيا هيئت «مَفْعَل» به صورت مشترك معنوى براى زمان و مكان وضع شده است يا به صورت مشترك لفظى؟ اگر به صورت مشترك لفظى باشد، باز اشكال به قوّت خود باقى است زيرا در مشترك لفظى دو وضع وجود دارد، يك بار هيئت «مَفعَل» براى اسم مكان وضع شده و يك بار هم براى اسم زمان. در اين صورت وقتى براى اسم زمان وضع شده از محلّ بحث ما خارج است زيرا آنجا ذاتى وجود ندارد. ذاتش عبارت از زمان است و زمان، متّصف به تصرّم و تقضّى است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 392

ولى اگر هيئت «مَفعَل» به صورت مشترك معنوى براى زمان و مكان وضع شده باشد، جوابى كه اين دو بزرگوار فرموده اند جواب تام و كاملى خواهد بود. براى روشن شدن مسئله، ما سؤال مى كنيم كه قدر جامع بين زمان و مكان چه چيزى

است؟ آيا بين زمان و مكان، يك قدر جامع حقيقى و ماهوى وجود دارد؟ واقع مسئله اين است كه اين چنين قدر جامعى وجود ندارد، زمان از يك مقوله و مكان از مقوله ديگر است. اين ها دو واقعيّت و دو حقيقت مى باشند و بين اين دو، يك ماهيت مشترك وجود ندارد اگرچه كلمه زمان و مكان معمولًا دنبال يكديگر ذكر مى شوند و مثل اين كه بين اين دو، ارتباط نزديكى وجود دارد. ولى اين طور نيست كه زمان و مكان- مانند زيد و عَمرو- داخل در تحت ماهيت واحدى به نام انسان باشند و جامع آن دو، يك حقيقت و ماهيت باشد، بلكه اين ها از مقولات مختلفى هستند. مكان از مقوله «أين» و زمان از مقوله ديگر است و بين مقولات، تباين وجود دارد و هيچ گونه اتّحاد ماهوى و حقيقى بين اين ها تصوّر نمى شود، لذا درنظر گرفتن جامع ماهوى و مقولى بين زمان و مكان ممتنع است. بلى مى توان بين زمان و مكان يك جامع عنوانى و اسمى فرض كرد و آن عنوان «ظرف» است كه ما مى توانيم ظرف زمان و ظرف مكان را تحت اين عنوان قرار دهيم و «ظرف» را در مورد هر دو استعمال كنيم. اين جامع، جامع ماهوى نيست بلكه جامع عنوانى و اسمى است. ممكن است گفته شود: چه مانعى دارد همين جامع عنوانى را به عنوان موضوع له براى هيئت «مَفْعَل» بدانيم و بگوييم: واضع، هيئت مَفْعَل را براى عنوان «ظرف» به صورت مشترك معنوى وضع كرده و اين عنوان، معناى جامعى است كه هم اضافه به زمان پيدا مى كند و هم اضافه به مكان؟ جواب اين است كه چنين چيزى

داراى اشكال است، زيرا ما سؤال مى كنيم: آيا وضع را به نحو وضع عام و موضوع له عام حساب مى كنيد؟ يعنى آيا هيئت «مَفْعَل» براى كلّى «ظرف» وضع شده كه يك مصداقش عبارت از زمان و مصداق ديگرش عبارت از مكان است؟ اگر اين طور است بايد با شنيدن هيئت «مَفعَل» مفهوم «ظرف»

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 393

در ذهن انسان بيايد. آيا همان طور كه با شنيدن كلمه «انسان» مفهوم «حيوان ناطق» به ذهن مى آيد، در مورد هيئت «مَفْعَل» و مفهوم «ظرف» نيز اين چنين است؟ خير، اين گونه نيست. ما صدها بار اسم زمان و مكان را مى شنويم بدون اين كه مفهوم ظرف در ذهن ما تحقّق پيدا كند. در حالى كه اگر وضع عام و موضوع له عام بود بايد وقتى سؤال مى شود: معناى هيئت «مَفعَل» چيست؟ فوراً جواب داده شود: ظرف. ولى اين معنا از هيئت «مَفْعَل» تبادر نمى كند. و وجدان بر اين مسئله شاهد است. و اگر گفته شود: وضع عام و موضوع له خاص است، يعنى واضع، مفهوم ظرف را درنظر گرفته ولى هيئت «مَفْعَل» را براى آن مفهوم وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است كه يك مصداق آن عبارت از ظرف زمان و مصداق ديگرش عبارت از ظرف مكان است، يعنى زمان و مكان در موضوع له دخالت دارد. چنين چيزى داراى دو اشكال است: اوّلًا: موضوع له در همه مشتقات، معانى كليه و مفاهيم كلّيه است. در مشتقات، وضع عام و موضوع له عام است. ثانياً: شما كه مى گوييد: «وضع عام و موضوع له خاص است»، معنايش اين است كه زمان و مكان دو موضوع له مى باشند نه يك

موضوع له، مثل اين كه دو وضع تحقّق پيدا كرده است. در اين صورت اشكال مستشكل زنده مى شود كه زمان وقتى مى خواهد موضوع له خاص قرار گيرد بايد حسابش را از مشتقات ديگر جدا كند زيرا در زمان، ذاتى كه باقى بماند وجود ندارد. ولى در اسم مكان و ساير مشتقات، ذات باقى مى ماند. خلاصه اين كه اگر وضع عام و موضوع له عام باشد، اين برخلاف متبادر عرفى است و اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، اين داراى دو اشكال است. يكى اين كه برخلاف ظاهر است و ديگر اين كه در اين صورت اصل اشكال برمى گردد، زيرا دو موضوع له جداى از هم مى شوند و در موضوع له متعدّد فرقى نمى كند كه وضعْ واحد باشد يا وضع هم متعدّد باشد درهرصورت اشكال برمى گردد، براى اين كه اين موضوع له استقلال دارد، ديگرى هم استقلال دارد. به عبارت ديگر: ما در بحث تقسيم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 394

وضع به اقسام چهارگانه، وقتى به وضع عام و موضوع له خاص رسيديم گفتيم: اگر واضع معناى كلّى را درنظر بگيرد ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكند بلكه براى مصاديق آن وضع كند نوعى اشتراك تحقّق پيدا مى كند ولى آيا اشتراك آن لفظى است يا معنوى؟ ما در آنجا گفتيم: چاره اى نيست جز اين كه اشتراك را اشتراك لفظى قرار دهيم زيرا اشتراك معنوى معنايش اين است كه موضوع له عبارت از قدر جامع است. در حالى كه در وضع عام و موضوع له خاص، موضوع له عبارت از قدر جامع نيست بلكه موضوع له جميع افراد خاصّه و جميع خصوصياتى

است كه تحت آن معناى متصوّر كلّى قرار گرفته است. به همين جهت گفتيم: ما مى توانيم يك اشتراك لفظى پيدا كنيم كه ميلياردها معنا دارد نه مثل عين كه تنها در محدوده هفتاد معنا باشد و آن عبارت از وضع عام و موضوع له خاص است. البته ما در آنجا در اصل صحّت وضع عام و موضوع له خاص ترديد كرديم و گفتيم: «چنين چيزى قابل تصوّر نيست»، برخلاف آنچه مشهور است و ديگران قائلند. ولى اگر ما هم مانند مشهور در امكان آن مناقشه نكنيم، چاره اى نداريم كه در اينجا مسئله اشتراك لفظى را بپذيريم و در اشتراك لفظى لازم نيست وضعْ متعدد باشد بلكه ممكن است وضعْ واحد باشد ولى چون موضوع له، متعدّد و متكثر است، به لحاظ تعدّد و تكثّر موضوع له، عنوان اشتراك لفظى تحقّق پيدا مى كند. در نتيجه اين حرف كه: «واضع عنوان جامع اسمى انتزاعى «ظرف» را ملاحظه كرده ولى هيئت «مَفعَل» را براى خصوصيات و مصاديق آن وضع كرده است» نمى تواند به عنوان جواب از اشكال در مورد اسم زمان واقع شود زيرا اين حرف به معناى اشتراك لفظى است و در اشتراك لفظى فرقى بين تعدّد وضع و اتّحاد آن وجود ندارد، و مثل اين است كه از اوّل دو وضع براى هيئت «مَفْعَل» داشته باشد، يك وضع مستقل براى اسم زمان و يك وضع مستقل براى اسم مكان، ظاهراً هم مسئله به همين صورت است كه اشتراك لفظى آن به صورت تعدّد وضع است. در اين صورت اشكال در مورد اسم زمان به قوت خود باقى است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 395

«عاشورا مقتل امام حسين عليه السلام است»، عاشورا داراى يك معناى كلّى است. آن معناى كلّى عبارت از «روز دهم محرم» است. دهم محرم يك چيز باقى است و فانى نمى شود، و در هر سال، اين عنوان تحقّق پيدا مى كند، امسال دهم محرم داشت، سال قبل هم داشت تا برسد به دهم محرم سال شصت و يك هجرى. در «دهم محرم» سال شصت و يك هجرى تلبّس به مبدأ تحقّق يافته و آن روز متّصف شده به اين كه مقتل امام حسين عليه السلام است و در «دهم محرم» هاى ديگر- كه همان «دهم محرم» است- مبدأ منقضى شده است. مثل زيد كه ديروز مشغول ضرب بوده ولى امروز اشتغال به ضرب ندارد. اين همان زيد ديروز است ولى ديروز متلبّس به ضرب بوده و امروز ضرب از او منقضى شده است. در اينجا نيز دهم محرم يك چيز است ولى در سال شصت و يك متلبّس به «كونه مقتل الحسين عليه السلام» بوده است امّا در سالهاى ديگر مقتل الحسين عليه السلام بودن از او منقضى شده است، در حالى كه ذات- يعنى دهم محرم- امرى ثابت است.[219]

السلام در عاشورا واقع شده است ولى ما قبول نداريم كه عاشورا يك كلّى قابل دوام باشد. اگر در يك فرد از كلّى، خصوصيتى تحقّق پيدا كند، تلبّسى تحقّق پيدا كند و آن فرد از بين برود

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 396

آيا جا دارد به لحاظ اين كه اين فرد با فرد ديگر داراى قدر جامع است ما بياييم تلبّسى را كه به آن فرد اضافه و ارتباط دارد به حساب افراد ديگر اين كلّى بگذاريم؟ به عبارت روشن تر: اگر زيد الآن تلبّس به ضرب داشته باشد آيا شما مى توانيد بگوييد: «زيد مصداق براى طبيعت انسان است و انسان، مشترك بين زيد و عَمرو است پس تلبّس به ضرب كه اضافه به زيد دارد ما در منقضى عنه المبدأ، اضافه به عَمرو كنيم؟ زيد ديروز متلبّس به مبدأ ضرب بوده ولى ما امروز به عَمرو عنوان ضارب را بدهيم، چون عَمرو با زيد در ماهيت كلّيه- يعنى ماهيت انسانيت- مشتركند و وقتى يكى از دو فرد ماهيت، متلبّس به مبدأ بود ما مى توانيم آن مبدأ را به فرد ديگر نسبت دهيم، اگرچه فرد دوّم هيچ تلبّسى به مبدأ پيدا نكرده است؟» چه كسى مى تواند چنين چيزى بگويد؟ مسأله عاشورا كه شما مطرح مى كنيد مانند مسأله زيد و عَمرو است، زيرا اولين عاشورا يعنى روز دهم محرم سال شصت و يك هجرى، به قول شما يك فرد از كلّى عاشوراست كه در آن روز آن فاجعه عظيم به وقوع پيوست، ولى شما اگر خواستيد بر عاشوراى دوّم نيز «مقتل الحسين عليه السلام» را اطلاق كنيد، عاشوراى دوّم فرد ديگرى از آن كلّى است نه اين كه همان

فرد باشد و در طول ساليان، باقى مانده و باقى خواهد ماند.

آن فرد باقى نمانده است، آن فرد، منقضى شده و تصرّم پيدا كرده است و دهم محرم سال شصت و دوم هجرى، فرد ديگرى است مانند زيد و عَمرو است. زيد و عَمرو، اگرچه در مفهوم كلّى مشتركند ولى دو فردند و ما نمى توانيم تلبّس يك فرد به مبدأ را درنظر گرفته و بقاء آن را در ارتباط با فرد ديگر ملاحظه مى كنيم. نفس همان فرد بايد باقى باشد، زيد بايد بعد از تلبّس باقى باشد تا ببينيم آيا مى توانيم عنوان ضارب را حقيقتاً به او اطلاق كنيم يا نه؟ و در زمان، نفس آن فرد- كه عاشوراى اوّل است- قابليت بقاء ندارد و عاشوراى دوّم فرد ديگرى است كه تحقّق پيدا كرده و معنا ندارد فعلى را كه با يكى از دو فرد ارتباط دارد، ما به فرد ديگر نسبت دهيم. لذا اين جواب هم نمى تواند اشكال از اسم زمان را برطرف كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 397

آخر را به عنوان يك وجود واحد و يك موجود متشخص ببيند. اين ها مسائلى است كه از فهم عرف بيرون است. نتيجه بحث در ارتباط با اسم زمان از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچ يك از راه حلهاى چهارگانه نتوانست اشكال مربوط به خروج اسم زمان از محلّ نزاع را برطرف كند بنابراين اسم زمان از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است و هيچ تالى فاسدى هم بر اين امر مترتّب نمى شود.

گذشته. آيا اين معنا با قيد تحقّق فعل در زمان گذشته، در فعل مضارع محفوظ است؟ خير، در ضَرَبَ، زدن در زمان گذشته تحقّق دارد ولى در فعل مضارع، زدن تحقّق ندارد اگر هم بخواهد تحقّق پيدا كند در زمان آينده تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى ضَرَبَ را نسبت به ضارب ملاحظه مى كنيم مى بينيم نه خصوصيات لفظى ضَرَبَ در ضارب وجود دارد- زيرا ضَرَبَ از نظر

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 399

حركات، سه فتحه دارد- و نه خصوصيات معنوى ضَرَبَ در ضارب وجود دارد. در ضَرَبَ- بنا بر مشهور- پاى زمان در ميان است آن هم زمان ماضى، ولى در ضارب يك چنين خصوصيتى وجود ندارد. همين طور اگر بخواهيم مصدر را به عنوان مادّه مشتقات مطرح كنيم، در باب مصدر ترديد است كه آيا در معناى مصدر نسبتى وجود دارد يا معناى مصدر، خالى از نسبت است و هيچ گونه نسبت فاعلى يا مفعولى در آن تحقّق ندارد. به عبارت ديگر: ما يك وقت ضَرْب را به معناى زدن معنا مى كنيم، در زدن نسبت وجود دارد، در زدن، حدوث ضرب تحقّق دارد. و يك وقت ضَرْب را خالى از نسبت معنا مى كنيم، يعنى آن را به كتك- نه كتك زدن- معنا مى كنيم و در كتك هيچ گونه نسبتى وجود ندارد. اگر ما ضَرب را داراى يك معناى مشتمل بر نسبت بدانيم، مصدر هم مانند فعل است در اين كه نه لفظ آن در مشتقات محفوظ است و نه معناى آن. امّا لفظش در مشتقات محفوظ نيست زيرا هيئت مصدر، هيئت فَعْل است و هيئت فَعْل در هيچ يك از مشتقات تحقّق ندارد. هريك از مشتقات داراى هيئت هاى مخصوصى مى باشند كه آن

هيئتها مغاير با هيئت فَعْل است. ما نمى توانيم مثلًا بگوييم: در هيئت فاعل، هيئت فَعْل محفوظ است. چگونه ممكن است در يك كلمه دو هيئت جمع شوند؟ معناى مصدر هم در مشتقات محفوظ نيست زيرا معناى ضَرْب عبارت از زدن است، در معناى ضرب، «نسبةٌ ما» وجود دارد ولى معناى مشتقات ديگر اين گونه نيست. ضَرَبَ يعنى زد در زمان گذشته، يَضْرِبُ يعنى مى زند در زمان آينده و بين اين ها ازنظر معنا تغاير تحقّق دارد. بنابراين اگر مصدر داراى يك معناى مشتمل بر «نسبةٌ ما» باشد همان حسابى كه فعل با مشتقات دارد مصدر هم با مشتقات دارد. نه لفظش در ضمن مشتقات محفوظ است و نه معنايش. ولى اگر مصدر را خالى از نسبت معنا كرديم، ضَرْب را به معناى كتك دانستيم نه به معناى زدن، اينجا اگرچه معناى مصدر در مشتقات محفوظ است زيرا در معناى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 400

تمام مشتقات، كتك را مى آوريم، كتك زد، كتك مى زند، كتك بزن، كتك زننده و ... و اين معنا در تمامى مشتقات محفوظ است ولى لفظ آن در هيچ يك از مشتقات ملاحظه نشده است. در هيچ يك از مشتقات، هيئت «فَعْل» نداريم. هر مشتقى هيئت خاصى دارد و نمى شود دو هيئت در يك كلمه جمع شوند. در نتيجه هيچ يك از كلام بصريين و كلام كوفيين با معناى حقيقى ماده نمى سازد.

لفظ و معنا در مادّه مشتقات معتبر است در اينجا نيز وجود دارد، زيرا اوّلًا: براى ماده، هيئت خاصى درنظر گرفته نشده، بلكه عنوان «ض، ر، ب» را ملاحظه كرده و اين عنوان در تمامى مشتقات محفوظ است. و ثانياً: معنا يك معناى خالى از نسبت است، عنوان زدن در كار نيست، بلكه معنا عبارت از كتك است و كتك، معنايى است كه در جميع مشتقات تحقّق دارد. ضارب:

كتك زننده، مضروب: كتك خورده و ....

نمى كند. پاسخ اشكال اوّل: ما اگر «ض، ر، ب» را به تنهايى مى خواستيم به عنوان مادّه مطرح كنيم حرف شما درست بود. ولى ما نمى خواهيم مادّه را به تنهايى مطرح كنيم.

مادّه بدون صورت در باب الفاظ همانند هيولاى بدون صورت در باب تكوينيات و واقعيات است. و همان طور كه در باب تكوينيات چنين چيزى غير ممكن است در باب الفاظ هم همين طور است. ما در ضمن پاسخ از اشكال دوّم توضيح بيشترى خواهيم داد كه گاهى از اوقات نياز مى شود كه ما نفس همين معناى مادّه را مطرح كنيم، در آن حال خاص، واضعْ هيئتى را در نظر گرفته است ولى در مواردى كه مى خواهيم معناى فِعل، يا اسم فاعل يا اسم مفعول و ... را تفهيم كنيم نياز نداريم به اين كه ماده را خالى از هيئت مطرح كنيم تا شما بگوييد: «مادّه بدون هيئت، لفظ نيست» در حقيقت در اينجا «وضع تهيُّئى» است، مانند كلاس آمادگى كه براى كودكان مى گذارند. «وضع تهيُّئى» يعنى وضع به منظور آمادگى براى استعمالات اشتقاقاتى، ولى نه به منظور اين كه خودش تفهيم شود، نه به منظور اين كه خودش استقلال داشته باشد بلكه اين يك عنوان تهيُّئى دارد براى مشتقات و هيئات اشتقاقيه اى كه در ارتباط با اين ماده مطرح است. در اين صورت، چه اشكال دارد كه واضع «ض، ر، ب» را براى معناى «كتك» وضع كرده باشد، به منظور اين كه اين «ض، ر، ب» در ضمن «ضَرَبَ» همين معنا را به ضميمه فعل ماضى افاده كند، در «يَضْرِب» نيز همين معنا را به ضميمه فعل مضارع افاده كند و هكذا.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص:

402

خلاصه: آنچه گفته مى شود كه «واضع چگونه «ض، ر، ب» را كه خالى از هيئت است و عنوان لفظ ندارد، وضع كرده است؟» جوابش اين است كه اگر مى خواستيم مقصود، خودش باشد و وضعش وضع انتهايى و مبسوط باشد، اين اشكال شما وارد بود، ولى اگر مقصود، وضعِ تهيُّئى باشد هيچ گونه اشكالى به آن توجّه پيدا نمى كند. اشكال دوّم: اگر ماده- يعنى «ض، ر، ب»- به معناى كتك باشد، فرقى بين اين ماده و اسم مصدر وجود ندارد. پاسخ اشكال دوّم: اگرچه در اين صورت، بين ماده و اسم مصدر، فرق معنوى وجود ندارد ولى بين آنها فرق لفظى وجود دارد و آن فرق اين است كه واضع همان طور كه «ض، ر، ب» را به عنوان وضع تهيّئى براى مشتقات درنظر گرفته و ملاحظه كرده كه در اكثر موارد، نياز استعمالى در ارتباط با مشتقات مطرح است، يك مطلب را نيز مورد نظر داشته كه گاهى ممكن است نياز استعمالى در ارتباط با نفس همين معناى «كتك»- خالى از هر نسبتى- مطرح باشد، به همين جهت آمده هيئتى را به عنوان اسم مصدر درنظر گرفته كه اين به منظور تفهيم همان طبيعت و معناى خالى از هرگونه ضميمه است. سؤال: نقش اين هيئت- اسم مصدرى- چيست؟ به عبارت ديگر: شما كه مى گوييد: «ض، ر، ب» به معناى كتك است و هيئت اسم مصدرى هم همين معنا را افاده مى كند پس نقش اين هيئت چيست؟ جواب: اين هيئت، مثل هيئت فَعَلَ، يَفْعِل، فاعِل و مفعول و اين قبيل هيئات نيست. اين گونه هيئات، معنا را تغيير مى دهند و هركدام بر ضميمه خاصى در ارتباط با «كتك» دلالت دارند ولى

هيئت اسم مصدر اين نقش را ندارد، بلكه چون ماده نمى تواند بدون هيئت تحصّل پيدا كند، هيئت اسم مصدر اين نقش را دارد كه بتوانيم به مادّه نطق كنيم. به عبارت ديگر: نقش آن ساختن لفظ است نه تغيير معنا. نقش آن اين است كه تنطق به ماده امكان پذير باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 403

اشكال سوّم: شما كه مى گوييد: «مادّه عبارت از «ض، ر، ب» است» اين «ض، ر، ب» فقط از نظر حروف و ترتيب بين آنها تقيّد دارد ولى ازنظر هيئت آزاد است و خصوصيت ديگرى هم ندارد. مستشكل مى گويد: اگر خصوصيت ديگرى در كار نيست، چنانچه ما «ض، ر، ب» را به صورتى درست كنيم كه هيچ يك از عناوين مشتق برآن انطباق پيدا نكند مثلًا اگر كسى به جاى «ضُرِب» بگويد: «ضُرْب»، چه معنايى دارد؟

شما كه مى گوييد: «ماده به معناى كتك است» بايد «ضُرْب» هم همين معنا را داشته باشد، «ضِرْب» نيز همين معنا را داشته باشد، چون اين ها نيز «ض، ر، ب» مى باشند.

پس چرا يك چنين معنايى ندارند؟ پاسخ اشكال سوّم: مستشكل به دو خصوصيت اشاره كرد يكى «ض، ر، ب» و ديگرى ترتيب بين آنها. ولى در اينجا خصوصيت سوّمى هم وجود دارد و آن اين است كه بايد «ض، ر، ب» در ضمن مشتقات معهوده تحقّق پيدا كند، يعنى در ضمن فعل ماضى معلوم و مجهول، فعل مضارع معلوم و مجهول، اسم فاعل، اسم مفعول و ...

«ض، ر، ب» در غير اين مشتقات معهوده، معناى كتك ندارد. اشكال چهارم: اگر مادّه- يعنى «ض، ر، ب»- خودش داراى معناى مستقلّى باشد و مشتقات هم هركدام اضافه اى را دلالت كنند، نتيجه

اين مى شود كه در يك مشتق دو دلالت مطرح است، دو دالّ و دو مدلول مطرح است. «ضارب» بايد به منزله دو لفظ و دو معنا باشد. «ض، ر، ب» يك دالّ و هيئت مشتق هم دالّ ديگر است و هريك از اين دو دالّ داراى يك مدلول مى باشند. درحالى كه آنچه ما از كلمه «ضارب» مى فهميم يك معناست و ازنظر دلالت بر مدلول، فرقى بين زيد و ضارب نيست. زيد داراى يك مدلول است و دلالتش واحد است. ضارب هم داراى يك مدلول است و دلالتش واحد است. پاسخ اشكال چهارم: آيا اگر ما حرف كوفيين يا بصريين را اختيار كنيم از اين اشكال تخلّص پيدا مى كنيم؟ خير، اين اشكال بر همه وارد است. هر لفظى كه در آن، دو حيثيت مطرح باشد و هريك از اين دو حيثيت حساب مستقلى داشته باشد، اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 404

اشكال در آن جريان پيدا مى كند. در لفظ «زيد» اين اشكال وارد نيست، زيرا داراى وضع واحدى است. به عبارت ديگر: وضع آن شخصى است، يعنى پدر زيد ماده معين و هيئت معينى را درنظر گرفته و مجموع اين ها را به وضع واحد و به تسميه واحد براى اين هيكل خارجى وضع كرده است. ولى در باب مشتقات، شما هر مسيرى را طى كنيد، براى آنها دو حيثيت وجود دارد، ماده اش وضع مستقل و هيئت آن نيز وضع مستقلى دارد. ما نمى توانيم ضارب را با زيد مقايسه كنيم. ضارب دو حيثيت دارد ولى درعين حال كه دو حيثيت وجود دارد و دو وضع تحقّق دارد، دو دلالت در كار نيست، يعنى ضارب مثل زيد با عَمرو نيست

كه دو دالّ و دو مدلول و دو دلالت در كار باشد. دليل اين مطلب اين است كه مادّه مثل هيولا نسبت به صورت است. همان طور كه هيولا بدون صورت هيچ گونه تحصّل و تحقّقى ندارد و بعد از آنكه صورتْ عارض شد يك شى ء به حساب مى آيد در باب ماده و هيئت نيز مسئله همين طور است. درست است كه در هنگام وضع هيچ كدام به ديگرى ارتباطى نداشتند. وقتى واضع «ض، ر، ب» را وضع مى كرده، شايد اصلًا هيئت فاعل در ذهنش نبوده و وقتى هيئت فاعل را وضع مى كرده شايد اصلًا ماده «ض، ر، ب» در ذهنش نيامده است. اين دو در عالم وضع، استقلال داشته و هيچ گونه ارتباطى بين اين ها وجود نداشته است ولى در مقام استعمال و مقام تحصّل و تحقّق، ديگر مادّه يك وجود مستقلى در مقابل هيئت ندارد. دلالت مستقلّى در مقابل هيئت ندارد بلكه اين ها گويا شى ء واحد و كلمه واحدى به حساب مى آيند. در مقام دلالت هم، دلالت اين ها يك دلالت است. همان طور كه ما از كلمه «زننده» در فارسى دو دلالت و دو دالّ و دو مدلول استفاده نمى كنيم، در معنا و مفاد ضارب هم همين طور است و هيچ گونه تعدّدى به حساب نمى آيد و در مقام استعمال- نه ازنظر متكلّم، نه از نظر مستمع- تعدّدى در كار نيست. در نتيجه اين حرفى را كه متأخرين در ارتباط با مواد مشتقات ذكر كردند با حقيقت ماده بودن و با حقيقت اشتقاق- كه لفظ و معناى ماده بايد در مشتقات محفوظ باشد- تطبيق مى كند، اگرچه با كلام بصريين و كوفيين مخالف است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 405

كه در ارتباط با مادّه مشتقات مطرح كرديم، در اينجا لازم است به عنوان جمله معترضه، بحثى در ارتباط با دلالت افعال بر زمان داشته باشيم اگرچه افعال از حريم نزاع در باب مشتق خارجند، زيرا همان گونه كه قبلًا بيان كرديم بحث ما در باب مشتق، مربوط به آن دسته از مشتقاتى است كه با ذات، اتّحاد پيدا مى كنند و به تعبير مرحوم آخوند: جرى بر ذات پيدا مى كنند و مى توان بين آنها و ذات، قضيّه حمليّه تشكيل داد و ملاك در قضيّه حمليّه هم اتّحاد و هوهويت است و چنين چيزى فقط در اسم فاعل و اسم مفعول و صفت مشبهه و اسم مكان و اسم آلت مطرح است ولى مرحوم آخوند به مناسبت مطرح كردن مسأله افعال- به عنوان اين كه خارج از محلّ نزاعند- بحثى را در ارتباط با دلالت افعال بر زمان مطرح كرده است. ما نيز به تبعيّت ايشان به تفصيل اين بحث مى پردازيم:

خصوصيت زمان در مُنْشأ دخالت ندارد همان طور كه در مُخْبر به دخالت ندارد. اشكال دوّم: گاهى از اوقات، فعل ماضى به خود زمان نسبت داده مى شود يعنى فاعل آن خود زمان است مثل اين كه گفته شود: «مضى الزمان». آيا معناى اين جمله چيست؟ نمى توان گفت: «معنايش، زمان گذشت در زمان گذشته» است. اين معناى غلطى است. جايى كه فاعل فعل ماضى، نفس زمان باشد آنجا ديگر در فعل ماضى مسأله زمان مطرح نيست و الّا بايد زمان، در زمان گذشته باشد. و نيز در مواردى كه فاعل فعل ماضى از مجرّدات است مثل اين كه بگوييد: «عَلِمَ اللَّه»، آيا اين استعمال فعل ماضى مجاز است يا حقيقت؟ اگر حقيقت است، معنا ندارد كه زمان براى خداوند و براى علم او ظرفيت داشته باشد، او ما فوق زمان است. مجرّد ما فوق زمان است، درحالى كه «عَلِمَ اللَّه» به حسب استعمال، يك استعمال صحيح است و معنا ندارد زمان در «عَلِمَ اللَّه» مطرح شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 407

مرحوم آخوند مى فرمايد: بله ما مى توانيم بگوييم: «فعل ماضى داراى يك خصوصيت معنوى است» يعنى در معناى آن يك خصوصيتى وجود دارد، فعل مضارع هم در معنايش خصوصيتى وجود دارد. آن خصوصيت در همه موارد فعل ماضى و فعل مضارع وجود دارد خواه فاعل آن زمان باشد يا مجرّد باشد يا از زمانيات- مثل زيد- باشد و آن خصوصيت وقتى با زمانيات تطبيق مى شود روى زمان ماضى منطبق مى شود. اين كه در عبارت مرحوم آخوند مى فرمايد: «فيما إذا أُسند إلى الزمانيات» نمى خواهد اين خصوصيت را در فعل ماضىِ مسند به زمانيات مطرح كند. خير، اين خصوصيت در تمام

افعال ماضى وجود دارد ولى به تناسب فاعل. اگر فاعلْ زمانى است، با توجه به اين كه زمانى حتماً بايد در زمانْ تحقّق پيدا كند، آن خصوصيت وقتى توأم با اين معنا شد، از فعل ماضى، زمان ماضى استفاده مى شود، از فعل مضارع، زمان حال و استقبال استفاده مى شود ولى اگر فاعل، خود زمان يا از مجرّدات باشد ديگر اقتضاى اين معنا را نمى كند. بنابراين در معناى فعل ماضى هيچ گونه تفكيكى نيست. ماضى مسند به زمان، ماضى مسند به مجرد و ماضى مسند به زمانى همه يكسان هستند.

خصوصيت زمانى بودن فاعل اقتضا مى كند كه وقتى با اين معنا تطبيق پيدا كرد، در ماضى، انطباق بر زمان گذشته و در مضارع، انطباق بر زمان حال و استقبال پيدا كند.

ولى آيا آن خصوصيت چيست؟ مرحوم آخوند از آن نامى به ميان نمى آورد. مثل خصوصيت تحقّق و ثبوت، خصوصيت تحقّق، خصوصيتى است كه اگر به اللَّه و عِلْم اللَّه نسبت داده شود به زمان كارى ندارد، اگر به خود زمان نسبت داده شود مسأله اى به وجود نمى آورد ولى اگر به زمانى- مثل زيد- نسبت داده شود و گفته شود: «تحقَّقَ ضربُ زيد»، چنين چيزى جز با زمان ماضى امكان ندارد تطبيق كند. تحقَّقَ علمُ زيد جز با زمان ماضى منطبق نمى شود ولى «تَحَقَّقَ علمُ اللَّه» ما فوق زمان است و ديگر معنا ندارد ظرف زمانى داشته باشد. يا مثلًا در فعل مضارع به منظور كلمه «تحقُّق» از «ترقُّب» استفاده كنيم. «ترقّب» به معناى انتظار است، يعنى اميد اين معنا مى رود. حال بايد ببينيم معنايى كه ترقّب به آن نسبت داده مى شود چيست؟ اگر اين معنا «ضربُ زيدٍ» باشد يعنى

«اميد ضرب زيد وجود دارد» چنين چيزى مسأله آينده و ظرف زمانى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 408

مستقبل را به همراه دارد امّا اگر اين معنا «اراده خداوند» باشد اين ديگر ما فوق زمان است و ارتباطى به زمان ندارد.[223] مرحوم آخوند به دنبال اين بحث دو مؤيّد ذكر مى كند كه بعداً به مؤيّد دوّم ايشان اشاره خواهيم كرد.

محلّ دارد ولى واقعيّت معناى حرفى سرتاپا احتياج است، آن هم احتياج به دو طرف. معناى «في» در «زيد في الدار» معنايى است كه از طرفى نياز به «زيد» و از طرفى نياز به «دار» دارد به طورى كه اگر زيد نباشد، اين عنوان ظرفيت نمى تواند تحقّق پيدا كند، اگر دار هم نباشد اين عنوان ظرفيت نمى تواند تحقّق پيدا كند ولى درعين حال كه به دو طرف نيازمند است، داراى واقعيّت مى باشد، يعنى امرى اعتبارى و تخيّلى نيست. «زيد في الدار» يك واقعيّت است. «زيد» يك ساعت قبل در خيابان بود، «زيد» بود، «دار» هم بود ولى زيد در دار نبود، اكنون كه از خيابان به دار آمد، اين واقعيّت تحقّق پيدا كرد. اين يك امر خيالى نيست، يك واقعيّت حقيقى است ولى واقعيّتى است كه در وجود خودش مرتبه اى پايين تر از وجود عرض دارد. وقتى ما در باب معانى حرفيه اين مطلب را ذكر كرديم، آيا هيئت كه در باب افعال به عنوان محور است، داراى يك معناى اسمى است يا داراى معناى حرفى است؟ اگر داراى معناى حرفى است، آيا اين معناى حرفى متقوّم به دو شى ء عبارت از چيست كه ما به عنوان معناى هيئت در باب مشتقات مطرح كنيم؟ در كلام مرحوم آخوند، اين جهت مطرح نشده است ولى ما بايد آن را مورد بررسى قرار دهيم كه آيا هيئت به عنوان يك معناى اسمى مطرح است يا به عنوان يك معناى حرفى؟

حرفيه است. وجوداتى كه در غير معانى حرفيه تحقّق دارد يا كاملًا مستقل است و هيچ نيازى به وجود ديگر ندارد- مثل وجود جواهر- و يا استقلال ندارد ولى تنها به يك معروض نياز دارد، مثل اعراض، مثلًا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 410

بياض، در وجودش فقط نياز به جسم دارد. امّا معانى حرفيه اين گونه نيستند بلكه در وجود خود نياز به دو طرف دارند. ظرفيت، اگر بخواهد به حسب واقع- و به تعبير علمى، به حمل شايع صناعى- تحقّق پيدا كند، هم نياز به ظرف دارد و هم نياز به مظروف. بايد «زيد» تحقّق داشته باشد، «دار» هم تحقّق داشته باشد، وقتى «زيد در دار» واقع شد، ظرفيتْ تحقّق پيدا مى كند. پس همان طور كه «الجسم له البياض» حكايت از يك واقعيّت عرضى مى كند «زيد في الدار» هم از واقعيّتى حكايت مى كند كه آن واقعيّت، عبارت از يك معناى حرفى است. به عبارت ديگر: اين طور نيست كه تفاوت معناى حرفى و معناى اسمى اعتبارى باشد.[226] امور اعتبارى، داير مدار اعتبار است ولى معانى حرفيه اين گونه نيست. معانى حرفيه، يك واقعيّت تكوينيه مى باشند، به گونه اى كه اگر زيد باشد ولى در خارج دار باشد شما نمى توانيد قضيّه «زيد في الدار» را مطرح كنيد، مگر به صورت قضيّه كاذبه. ما در مباحث مربوط به معانى حرفيه مطلبى را ذكر كرديم كه تكرار آن در اينجا خالى از فايده نيست، چون بزرگانى مانند مرحوم آخوند در اين ورطه به اشتباه افتاده اند.

آن مطلب اين است كه مشهور در باب معانى حرفيه قائل شده اند و عقيده دارند حروف داراى «وضع عام و موضوع له خاص» مى باشند يعنى واضع، در هنگام وضع،

معنايى كلّى را درنظر گرفته ولى لفظ را براى افراد و مصاديق آن معناى كلّى وضع كرده است. در آنجا ما شبهه اى را مطرح كرديم و گفتيم: مرحوم آخوند در اينجا فرموده است:

اگر ما جمله خبريه «سرت من البصرة إلى الكوفة» را تشكيل دهيم، چون در مقام اخبار از يك واقعيّت خارجى هستيم، كسى كه از بصره به سوى كوفه حركت كرده، طبعاً از نقطه خاصى حركت خود را آغاز كرده است، لذا در اينجا مى توان گفت: «مِنْ» در يك معناى جزئى استعمال شده است. ولى اگر مولا بگويد: «سرْ من البصرة إلى الكوفة»، در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 411

مقام امر، ديگر خصوصيتى در كار نيست. امر به صورت كلّى مطرح است. به عبارت روشن تر: يك وقت پدرى به فرزند خود امر مى كند «از قم حركت كن و به تهران برو» و فرض مى كنيم براى رفتن به تهران، چند راه وجود داشته باشد، حال وقتى در كلام پدر، تقييدى مطرح نيست، طبعاً اين قضيّه به صورت كلّى مطرح است.

ولى اگر انسان حركت كرد، سپس در مقام حكايت، از يك واقعيّت حكايت مى كند.

حركت خارجى خاصى از محلّ معينى آغاز شده و از جادّه مخصوصى بوده و خصوصيات زمانى و جهات ديگر هم همراهش بوده است. بنابراين بين «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» با «سرتُ من البصرة إلى الكوفة» تفاوت وجود دارد. مرحوم آخوند به مشهور مى فرمايد: شما كه حروف را داراى «وضع عام و موضوع له خاص» مى دانيد، در «سرتُ من البصرة ...» مى توان پذيرفت ولى در «سِرْ من البصرة ...» اين خصوصيت را چگونه درنظر مى گيريد؟ كدام خصوصيت در اينجا مطرح است كه مولا به صورت «سِرْ

من البصرة ...» ذكر كرده است؟[227] جواب اين كلام مرحوم آخوند اين است كه: در اينجا در معناى خصوصيت، خلط عجيبى صورت گرفته است، زيرا خصوصيت، به معناى خصوصيت خارجيه نيست، بلكه مراد خصوصيتى است كه در ارتباط با آن دو معنايى است كه معناى حرفى به آنها نياز داشت. به عبارت روشن تر:

وقتى واضع مى خواسته كلمه «مِنْ» را وضع كند، مفهوم «الابتداء» را درنظر گرفته است و مفهوم «الابتداء» مفهومى اسمى است كه نياز به چيزى ندارد، ولى همين مفهوم وقتى مى خواهد در خارج تحقّق پيدا كند، به يك «ابتداكننده» و به «چيزى كه از آن ابتدا شود» نيازمند است. بحث در تحقّق خارجى است و الّا از نظر مفهوم، بين جوهر و عرض هم فرقى نيست، همان طور كه «الإنسان» در عالم مفهوميت داراى استقلال است، «البياض» هم در عالم مفهوميت داراى استقلال است و فرق بين انسان و بياض

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 412

در ارتباط با تحقّق در خارج است. انسان در تحقّق خارجى اش نياز به چيزى ندارد ولى بياض در تحقّق خارجى اش نياز به جسم دارد. مفهوم «الابتداء» هم در عالم مفهومى- مانند مفهوم بياض و مانند مفهوم انسان- داراى استقلال است، ولى همين ابتداء اگر بخواهد در خارج لباس وجود بپوشد، به دو چيز نياز دارد، به دو وجود ديگر نياز دارد:

يكى سير و ديگرى بصره، تا ما بتوانيم بگوييم: در خارج، ابتداء السير من البصرة تحقّق پيدا كرد. پس در نتيجه، آن خصوصيتى را كه مشهور در معناى حروف قائلند خصوصيت سير و بصره است، زيرا سير و بصره يك خصوصيت است و مطالعه و كتاب در جمله «من مطالعه

اين كتاب را شروع كردم»، خصوصيت ديگر است. خصوصيت، به لحاظ جهت خارجيه اى كه در «سرت من البصرة إلى الكوفة» وجود دارد نمى باشد. مثلًا در «سرت من البصرة إلى الكوفة»، اگر خصوصيتش اين بوده كه ساعت سه بعد از ظهر، از فلان محلّ خاص تحقّق پيدا كرده است، اين خصوصيات، در «سرت من البصرة إلى الكوفة» وجود ندارد. كجاى «سرت من البصرة إلى الكوفة» مى گويد: حركت، ساعت سه بعد از ظهر و از فلان محلّ خاص بوده است؟ درست است كه عمل سير، به حسب خارج، از نظر زمان و مكان و ساير خصوصيات، مشخص بوده است ولى مشخص بودن غير از اين است كه عبارت شما در مقام نقل هم آنها را بيان كند. آيا در جمله «سرت من البصرة إلى الكوفة» چه مقدار واقعيّت نقل مى شود؟ آيا بيش از اين است كه سيرى بوده و ابتداى اين سير هم از بصره بوده و به كوفه هم ختم شده است؟ «سرت من البصرة إلى الكوفة» به اندازه مفاد خودش از واقعيات حكايت مى كند. انسان وقتى مى خواهد واقعيّتى را مجسم كند گاهى گوشه پرده را و گاهى نصف پرده را و گاهى تمام پرده را كنار مى زند و در جمله «سرت من البصرة إلى الكوفة» تمام پرده كنار نرفته است بلكه گوشه اى از آن كنار رفته و فقط از تحقّق ابتداء سير از بصره و ختم آن به كوفه پرده بردارى شده است. در «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» نيز مسئله به همين صورت است. اين جمله كه در مقام امر است و به قول شما (مرحوم آخوند) يك مطلب كلّى را بيان مى كند، از نظر

اصول فقه شيعه،

ج 2، ص: 413

مفاد و دلالت، چه تفاوتى مى تواند با «سرت من البصرة إلى الكوفة» داشته باشد؟ هر دو به يك معنا، خصوصيت دارند و خصوصيتى كه مشهور مى گويند همين است و آن اين است كه «مِنْ»، يك طرف اضافه اش سير و طرف ديگرش بصره است. اما در آن معناى متصوَّر هنگام وضع، اين خصوصيات لحاظ نشده است. در معناى متصوَّر هنگام وضع- كه شما از آن به وضع عام تعبير مى كنيد- واضع، فقط كلّى ابتدا را درنظر گرفته است و كلمات سير، بصره، مطالعه، كتاب و ... در ذهنش نبوده است. كلّى «الابتداء» را درنظر گرفته ولى موضوع له را كلّى «الابتداء» قرار نداده بلكه موضوع له را مصاديق قرار داده است. مصاديق عبارت از اين «دو معنا» هايى است كه مورد نياز معناى حرفى «من» مى باشند. در «سرتُ من البصرة إلى الكوفة»، سير و بصره و در شروع مطالعه كتاب، مطالعه و كتاب و در شروع تحصيل، زمان و تحصيل و ... اين ها خصوصياتى است كه در موضوع له خاص مطرح است و با توجه به اين كه خصوصيت، عبارت از يك چنين چيزى است، چه فرقى ميان «سرت من البصرة إلى الكوفة» و «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» وجود دارد كه مرحوم آخوند اين قدر- در مقابل مشهور- برآن تكيه دارد؟ پس از بيان مقدّمه فوق به ذكر معناى هيئت فعل ماضى مى پردازيم:

زمان و مكان و ... بلكه معناى آن معنايى جامع و طبيعتى خالى از قيد است، ولى در هر مشتقى قيدى به آن اضافه مى شود. ما در مورد ماده «ض، ر، ب» اين معناى جامع و طبيعت خالى از قيد را معناى «كتك» دانستيم و گفتيم: «ض، ر، ب» براى «كتك» وضع شده است. اين معنا وقتى صورت فعل ماضى پيدا كرد معناى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 414

«كتك زد» پيدا مى كند يعنى «زد» به آن اضافه مى شود، و وقتى هيئت مصدرى پيدا كرد معناى «كتك زدن» پيدا مى كند يعنى «زدن» به آن اضافه مى شود. و با پيدا كردن صورت فعل مضارع، معناى «كتك مى زند» و با پيدا كردن صورت فعل امر، معناى «كتك بزن» پيدا مى كند. و وقتى هيئت اسم زمان و مكان پيدا كند بر «زمان كتك و مكان آن» دلالت مى كند و با پيدا كردن هيئت اسم آلت بر «آلت كتك» دلالت مى كند. امّا هيئت فعل ماضى عبارت از اين است كه دلالت كند بر تحقّق ارتباط بين حدث- كه مفاد ماده است- و بين فاعل- كه عبارت از زيد است-، آن هم ارتباطى كه به نحو تحقّق و ثبوت است. اين معنا را ما وقتى ملاحظه مى كنيم مى بينيم از نظر مفهوم، مثل مفهوم ابتداء مى باشد. ما گفتيم: از نظر مفهوم، هيچ فرقى ميان انسان- كه جوهر است- با بياض- كه عرض است- و ابتداء- كه معناى حرفى است و مقامش از جوهر و عرض پائين تر است- وجود ندارد. فرق در ارتباط با خارج است. عرض در وجود خارجى اش، به محلّ نياز دارد، ولى جوهر به چيزى نياز ندارد و معناى حرفى به

دو چيز احتياج دارد. حال وقتى معناى فعل ماضى را با «انسان» و «بياض» و «ابتداء» مقايسه مى كنيم مى بينيم همان خصوصيتى كه در «ابتداء» وجود دارد در معناى هيئت فعل ماضى هم وجود دارد، زيرا هيئت فعل ماضى مى خواهد بگويد: بين حدث- كه مفاد ماده است- با فاعل- كه عبارت از زيد است- ارتباط صدورىِ محقّق در كار است ولى نه مفهوم ارتباط و مفهوم صدور حدث از ذات و مفهوم تحقّق ارتباط بلكه واقعيّت آن ارتباط و صدور و تحقّق را بيان مى كند. تا قبل از اين كه ضرب از زيد تحقّق پيدا كند هيچ ارتباطى بين ضرب و زيد وجود نداشت همان گونه كه تا قبل از آمدن زيد به دار، ارتباطى بين زيد و دار نبود. وقتى شما گفتيد: «ضَرَبَ»، مى خواهيد واقعيّتى را حكايت كنيد و آن اين است كه بين زيد و ضرب، يك ارتباط صدورى تحقّق پيدا كرده است.

ارتباط صدورى ضرب از زيد، يك معناى حرفى است. همان طور كه با جمله «زيد في

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 415

الدار» يك واقعيّت حرفى را حكايت مى كنيد، هيئت فعل ماضى هم يك چنين واقعيّتى را حكايت مى كند. اگر «ض، ر، ب» به تنهايى بود نمى توانست اين معنا را بيان كند ولى هيئت، متضمن يك چنين معنايى است. گويا مى گويد: آگاه باش كه بين زيد و ضرب يك ارتباط صدورى تحقّق پيدا كرد. نه به اين معنا كه اين عناوين با گفتن «ضَرَبَ» به ذهن ما مى آيد. خير، در باب معانى حرفيه، وقتى مى گوييم: «زيد في الدار»، اصلًا مفهوم ظرف در ذهن ما نمى آيد. مفهوم ظرف، يك معناى اسمى است، مثل مفهوم «الابتداء»

در «سرت من البصرة إلى الكوفة». با گفتن كلمه «مِنْ» چه بسا اصلًا مفهوم «الابتداء» به ذهن ما نيايد و لازم هم نيست چنين مفهومى به ذهن بيايد، زيرا موضوع له، عبارت از اين مفهوم نيست تا در ذهن بيايد، بلكه موضوع له در «سرت من البصرة إلى الكوفة» خصوصيتى است كه بين سير و بصره است كه از آن به «سير از بصره» تعبير مى شود. در فارسى به جاى كلمه «مِنْ» كلمه «از» را به كار مى بريم. آيا با شنيدن كلمه «از» چه معنايى به ذهن ما مى آيد؟ در مسئله «زيد في الدار» وقتى مى گوييد: «زيد در خانه است» آيا از شنيدن كلمه «در» كه به معناى «في» براى ظرفيت است چه چيزى به ذهن ما مى آيد؟ ملاحظه مى كنيم كه مفهوم كلّى ظرفيت به ذهن ما نمى آيد. پس همان طور كه «زيد في الدار» از يك واقعيّت متقوّم به دو چيز حكايت مى كند، هيئت «ضَرَبَ» هم از يك واقعيّت متقوّم به دو چيز حكايت مى كند، كه يكى از آن دو عبارت از «كتك»- كه معناى مبدأ و ماده است- و ديگرى عبارت از «فاعل» مى باشد.

و هيئت فعل ماضى بر ارتباط صدورى اين مبدأ از اين فاعل و تحقّق اين فعل از اين فاعل دلالت مى كند. در نتيجه اين كه گفته اند: «هيئت داراى يك معناى حرفى است»، اين يك امر اعتبارى نيست كه انسان تعبداً ملتزم به آن بشود بلكه يك حقيقت و يك واقعيّت است. هيئت در مقام حكايت است. محكى آن، يك معناى حرفى و يك حقيقت متقوّم به دو چيز است. محكى آن ارتباط بين معناى ماده و فاعل است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص:

416

در باب حروف اين گونه نيست. امّا درعين حال كه در افعال دو وضع و دو معنا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 417

وجود دارد ولى ماده و هيئت به منزله دو لفظ نيستند. دو لفظ داراى دو دلالت مستقل مى باشند ولى در مادّه و هيئت، اين گونه نيست بلكه مادّه، تابع هيئت است و به تبعيّت هيئت تحقّق پيدا مى كند و ماده و هيئت، مانند دو لفظ نيستند كه هركدام از دو لفظ در تحقّقشان استقلال دارند. لذا معناى فعل ماضى به صورت شى ء واحدى در ذهن انسان مى آيد، هرچند اگر ما بخواهيم تحليل كنيم، تحليل، اقتضاى تعدّد و تكثّر مى كند. در غير عربى هم همين طور است.

ما ناچاريم قائل به تعدّد وضع شده و بگوييم: فعل ماضى متعدّى داراى وضعى جدا از فعل ماضى لازم است.[229]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 418

سؤال: آيا نمى توان بين ارتباط صدورى و ارتباط حلولى قدر جامعى تصور كرد و گفت: هيئت فعل ماضى براى آن قدر جامع وضع شده است كه در نتيجه تعدد وضع و اشتراك لفظى در كار نباشد، مثل اين كه گفته شود: فعل ماضى براى «كلّى ارتباط» وضع شده است، خواه به نحو صدور باشد و خواه به نحو حلول؟ جواب: «كلّى ارتباط» فعل ماضى مجهول را هم در بر مى گيرد، و شايد شامل اسم فاعل هم بشود. ولى قدر متيقّن اين است كه ماضى مجهول را شامل مى شود. وقتى گفته مى شود: «ضُرِبَ زيدٌ»، بين «ضُرِبَ» و «زيد»، ارتباط وقوعى تحقق دارد يعنى «ضرب» بر «زيد» واقع شده است. لذا نمى توان «كلّى ارتباط» را به عنوان قدر جامع بين خصوص ارتباط صدورى و ارتباط حلولى فرض كرد. نمى توان قدر جامعى فرض كرد كه فقط ارتباط صدورى و ارتباط حلولى را شامل شود و ارتباطهاى ديگر- چون ارتباط وقوعى، ارتباط زمانى، ارتباط مكانى و ساير ارتباطات- را شامل نشود. البته در كلام حضرت امام خمينى رحمه الله توضيحى براى اين مطلب ذكر نشده است ولى ما بايد بيان ايشان را به اين صورت توضيح دهيم كه: «كسى تصوّر نكند ما مى توانيم قدر جامعى بين ارتباط صدورى و ارتباط حلولى در نظر بگيريم، ظاهر اين است كه چنين قدر جامعى وجود ندارد». در نتيجه ما ناچاريم در فعل ماضى، قائل به تعدّد وضع شويم، اگرچه هيئت، واحد است. و اين شبيه مشترك لفظى- مانند

عين و امثال آن- مى باشد.

و قرائن خارجيه، در استقبال استعمال مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 420

همان طور كه در فعل ماضى، انطباق بر يك زمان خاص پيدا مى كند.[232] بعضى از شاگردان مرحوم آخوند[233] در حاشيه خود بر كفاية مى گويد: «آن معنايى كه در فعل مضارع به عنوان مشترك معنوى مطرح است، عبارت از معناى «ترقّب» مى باشد، در مقابل معناى «تحقّق» كه در فعل ماضى مطرح است».[234]

مثل مجتهد كه به كسى گفته مى شود كه داراى ملكه اجتهاد باشد و قدرت استنباط داشته باشد، اگرچه اين اجتهاد به مرحله فعليّت نرسد، يعنى در خارج هيچ گونه استنباطى از او تحقّق پيدا نكند. بعضى از مبادى داراى عنوان «حرفه» مى باشند، مثل تاجر كه به كسى گفته

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 423

مى شود كه داراى حرفه تجارت باشد. بعضى از مبادى داراى عنوان «صناعت» مى باشند، مثل نجّار كه به كسى گفته مى شود كه داراى صنعت نجّارى است. مرحوم آخوند مى فرمايد: در ارتباط با مبادى، اين اختلافات وجود دارد ولى در ارتباط با هيئات، اختلافى تحقّق ندارد. بين مبدئى كه در آن جنبه فعليّت مطرح است با مبدئى كه داراى جنبه قوّه و استعداد، است ازنظر هيئت «فاعل» فرقى وجود ندارد، بلكه فرقشان در اين است كه دايره تلبّس به مبدأ در حال و منقضى عنه المبدأ در آن دو فرق مى كند. اگر مبدأ يك امر فعلى باشد، مثل ضارب كه مبدأ آن ضرب است و ضرب هم داراى معناى فعليّت مى باشد، در اين صورت، تلبّس به مبدأ در حال، معنايش تلبّس به ضرب فعلى است. ديروز كه ضرب از زيد صادر شده، زيد حقيقتاً متلبّس به ضرب بوده است زيرا مبدأ به عنوان فعليّت اخذ شده است و تلبّس به مبدأ فعلى يعنى در همان حالِ صدور ضرب و تحقّق ضرب، تلبّس به مبدأ دارد و امروز كه اين فعليّت منقضى شده، مبدأ هم از او منقضى شده است. به عبارت ديگر: در مبدأ فعلى، تلبّس به مبدأ و انقضاى مبدأ از ذات، داير مدار فعليّت است. ولى در موارد ديگر، تلبّس و انقضاء به صورت ديگر

است، مثلًا در مورد مجتهد اگر بخواهيم تلبّس به مبدأ و انقضاء را فرض كنيم بايد بگوييم: مادامى كه اين شخص داراى قوّه استنباط است متلبّس به مبدأ در حال است و وقتى اين ملكه را از دست داد، كسالت يا كهولت سن در او پيدا شد و ملكه استنباط را از دست داد در اين صورت انقضاء مبدأ مى شود. يا در مثل تاجر كه عنوان حرفه مطرح است، تا زمانى كه كسب و كار و تجارت دارد، متلبّس بالمبدا در حال است، اگرچه در منزل خود خوابيده يا به مسافرت رفته باشد ولى اگر از تجارت دست برداشت يا ورشكست شد و حرفه تجارت را از دست داد، مبدأ از او منقضى شده است. در مورد شجره مثمره نيز مى گوييم: شجره مثمره، در زمستان نيز مثمره است چون شأنيت و قابليت ميوه دادن را داراست. ولى اگر روزى خشك شد و قابليت ميوه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 424

دادن را از دست داد، مبدأ از آن منقضى شده است. بنابراين، مرحوم آخوند همه اين اختلافات را به گردن مبادى گذاشته و مى فرمايد:

در هيئت مشتق، هيچ گونه تغييرى حاصل نشده است. هيئت مشتق در ضارب و تاجر يك چيز است ولى مادّه در آن دو فرق دارد. مادّه ضارب، عبارت از ضرب است كه داراى جنبه فعليّت است ولى مادّه تاجر، عبارت از تجارت است كه داراى جنبه حرفه است.[236]

از تجارت است. تجارت اگر به معناى مصدرى استعمال شود به معناى حرفه تجارت نيست. تجارت در آيه شريفه (يَا أيّها الَّذينَ آمَنوا لا تَأكُلوا أموالكُم بَيْنَكُم بِالباطِل إلّا أن تكون تجارة عن تراضٍ)[237] به معناى فعليّت تجارت و صدور تجارت مى باشد و جنبه حرفه در آن مطرح نيست. و يا مثلًا خياطت به عنوان مبدأ براى خيّاط است. خياطت، چه به عنوان حرفه و چه به عنوان صنعت مطرح باشد، در معناى آن جنبه فعليّت وجود دارد. اگر كسى نذر كند كه خياطت انجام ندهد، آيا معنايش اين است كه نبايد حرفه اش را خيّاطى قرار دهد؟ آيا اگر تعدادى لباس دوخت ولى شغل خود را خيّاطى قرار نداد، مخالفت با نذر نكرده است؟ روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به اين امر شود. و يا مثلًا ما احكامى داريم كه روى عنوان كتابت بار شده است، در مورد قرآن

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 425

مى گويند: «كتابت قرآن با مركّب نجس حرام است». آيا در اينجا كتابت بالقوّه مطرح است؟ خير، كتابت يك امر فعلى است. اكثر مبادى كه ما ملاحظه مى كنيم، جنبه فعليّت در آنها مطرح است حتّى در شجره مثمره اگر عنوان مثمريت را از وصفيت براى شجره بيرون آورده و آن را در مصدر و مبدأ و مادّه اش بياوريم مى بينيم إثمار، معنايش شأنيت اثمار نيست. اگر معنايش شأنيت اثمار است چرا شأنيت را به اثمار اضافه مى كنيد و مى گوييد:

شأنية الإثمار؟ بنابراين در اثمار، شأنيت نيست بلكه با كلمه «شأنيت» مى خواهيد اين معنا را به اثمار بدهيد و الّا شأنية الإثمار به چه معناست؟ اگر اثمار به معناى شأنيت ثمره دادن باشد، چرا

شما شأنيت را به اثمار اضافه مى كنيد؟ چرا مى گوييد: هذه الشجرة لها شأنية الإثمار؟ بگوييد: هذه الشجرة لها الإثمار، كه در خود اثمار،- به عقيده مرحوم آخوند- عنوان شأنيت محفوظ است. بنابراين در معناى اثمار هم شأنيت وجود ندارد. در بين اين مواد و مبادى، تنها ماده اجتهاد است كه حساب خاصى دارد، اجتهاد، اصلًا معنايش ملكه است. آن هم نه اجتهاد به معنى لغوى. اجتهاد در لغت به معنى جدّ و جهد و كوشش كردن است يعنى نهايت تلاش را در زمينه اى بكار بردن، پس در معناى لغوى اجتهاد، مسأله فعليّت وجود دارد. ولى اجتهاد در اصطلاح علماى اصول به معناى ملكه و قوه استنباط مى باشد. بنابراين اگر مواد- حتّى ماده اجتهاد- را بررسى كنيم به يك مادّه هم برخورد نمى كنيم كه در آن عنوان شأنيت يا حرفه يا صنعت يا ملكه وجود داشته باشد بلكه در همه آنها عنوان فعليّت مطرح است. در نتيجه اختلافات مشتقات، ربطى به مبادى ندارد و مبادى به همان معناى فعليّت مى باشند. تأييدى در ردّ كلام مرحوم آخوند: مؤيّد اين كلام- كه اختلاف در ارتباط با مواد نيست- اين است كه اگر اختلاف در ارتباط با مواد باشد، بايد نه تنها در مشتقات مورد بحث ما بلكه در فعل ماضى و مضارع و امثال آنها نيز اين چنين باشد زيرا مواد در همه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 426

آنها يكسان است. اگر بنا باشد در مادّه تجارت، خصوصيتِ حرفه دخالت داشته باشد، بايد همان طورى كه اين معنا در تاجر به ذهن مى آيد در فعل ماضى و مضارع آن نيز به ذهن بيايد. «اتّجر» به اين معنا باشد كه «تجارت را حرفه

خود قرار داد» درحالى كه «اتّجر» چنين معنايى ندارد. بلكه اين معنا فقط در ارتباط با «تاجر» مطرح است. پس آيا اختلافى كه در خارج بين تاجر و ضارب مشاهده مى كنيم در ارتباط با چيست؟ ما از يك طرف مى بينيم عرف از ضارب يك معنا و از تاجر معناى ديگر را استفاده مى كند و از طرف ديگر مى بينيم اين اختلاف مربوط به مبادى نيست و از طرفى هم مشاهده مى كنيم كه هيئت تاجر و ضارب يك چيز است و نمى توان گفت: هيئت هركدام داراى مفاد خاصى است. بله، اگر هيئت آنچه دلالت بر حرفه مى كرد، هيئت ديگرى بود، مى توانستيم بگوييم: مفاد هريك از هيئت ها مفاد خاصى است. آيا قائل به تعدّد وضع شويم و بگوييم: همان طور كه كلمه عين براى معانى متعدّدى وضع شده است در باب هيئات هم همين طور است. هيئت «فاعل» يك بار وضع شده براى مثل «ضارب»- كه در مبدأ آن جنبه فعليّت مطرح است- و يك بار وضع شده براى مثل «تاجر»، كه در مبدأ آن جنبه حرفه مطرح است. امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: التزام به تعدّد وضع مشكل است. و ممكن است گفته شود: در تاجر، يك وضع تعيّنى به وجود آمده است، يعنى تاجر در مورد كسى استعمال شده كه داراى حرفه تجارت است و اين استعمال در ابتداى امر به صورت مجازى بوده است ولى كم كم كثرت پيدا كرده و به مرحله اى از حد حقيقت رسيد كه مشتق را از مبدأ خود جدا كرد. در تجارت كه مبدأ تاجر است عنوان فعليّت اخذ شده است ولى در تاجر چنين عنوانى وجود ندارد بلكه در آن، حرفه تجارت مطرح است.

لذا تجارت به معناى فعليّت تجارت است ولى تاجر كسى است كه حرفه اش تجارت باشد. در مورد شجره مثمره نيز همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: مثمر، به واسطه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 427

كثرت استعمال، در چيزى كه قابليت اثمار و شأنيت اثمار داشته باشد يك معناى حقيقى پيدا كرده است. ولى در مبدأ آن- كه عبارت از اثمار است- جنبه فعليّت وجود دارد. اثمار به معناى ثمره دادن بالفعل است و اگر بخواهيد بالفعل را از آن بگيريد بايد كلمه «شأنيت» را به آن اضافه كرده و بگوييد: شأنية الإثمار، ولى وقتى همين اثمار را در قالب مثمر پياده كنيم ديگر شأنية المثمرية نمى خواهد بلكه شأنيت، در معناى مثمريت وجود دارد و معناى مثمر، به جهت كثرت استعمال، تا حد معناى حقيقى- كه عبارت از چيزى است كه شأنيت اثمار را داشته باشد- رسيده است. اگرچه استبعاد اين حرف به استبعاد مسأله تعدّد وضع نمى رسد ولى براى انسان سنگين است كه بخواهد بين مبدأ و مشتق جدايى بيندازد و در مبدأ، مسأله فعليّت را مطرح كرده ولى در مشتق، شأنيت يا حرفه را مطرح كند.[238]

انسان قفلى را تازه خريدارى كرده باشد و تاكنون با كليد آن- حتّى براى يك بار هم- آن قفل را باز نكرده باشد با وجود اين، به كليد، عنوان «مفتاح» داده مى شود درحالى كه فتح به معناى فعليّت باز كردن است. ولى در مورد تاجر، فعليّت، خيلى تحقق پيدا كرده تا به صورت حرفه درآمده است. در مورد اسم مكان نيز به همين صورت است، مثلًا كسى كه مسجدى را ساخته

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 428

است، اگرچه حتّى يك نفر در آن به سجده نرفته ولى باز هم عنوان مسجد را به آن مى دهيد. عنوان مسجديت، به دنبال اين نيست كه مكانى براى سجده فعليّت پيدا كرده باشد بلكه به مجرّد ساخته شدن، چنين عنوانى به آن اطلاق مى شود. آيا اين اطلاق به نحو مجاز است؟ آيا به علاقه اوْل و مشارفت، مسجد ناميده مى شود؟ يا اين كه مسجديت آن بالفعل و حقيقت است اگرچه تاكنون كسى در آن سجده نكرده است؟

اسم مكان را به گردن هيئت بيندازيم مسئله حل نمى شود. هيئت فاعل، در تاجر و ضارب مشترك است.

ماء جارى آن است كه از زمين بجوشد. ولى اين خصوصيت «جوشيدن از زمين» در مفهوم «الجاري» دخالت ندارد.

مبدأ «الجاري» عبارت از «جريان» است و آبى كه از آفتابه بيرون مى ريزد هم اين مبدأ را داراست و از آفتابه بر زمين جارى مى باشد. آنجا بعضى شبيه حرفى كه الآن نقل كرديم را مطرح كرده و گفته اند: وقتى «الجاري» را به تنهايى استعمال مى كنيم، خصوصيت «جوشيدن از زمين» در مفهوم آن دخالتى ندارد ولى اگر «الجاري» را به صورت صفت براى «الماء» استعمال كرده و بگوييم: «الماء الجاري»، ذهن انسان به جاى ديگر مى رود، يعنى در اين صورت، خصوصيت «جوشيدن از زمين» هم در مفهوم آن دخالت دارد و درحقيقت، معناى آن عوض مى شود. خصوصيتى كه در «الجاري» تنها و در «جرى الماء من الميزاب» و «يجري الماء من الميزاب» و «الجاري من الميزاب» وجود ندارد. آن وقت گفته اند: چه مانعى دارد كه در مورد «تاجر» و امثال آن نيز بگوييم: اگر به صورت مجرّد مطرح شوند، يك معنا و اگر در قضيّه حمليّه مطرح شوند معناى ديگرى دارند و حساب آنها از ضارب جدا مى شود. البته اين مطلب فقهى را ما به عنوان مؤيّد حرف اين بعض ذكر كرديم ولى واقعيّت اين است كه هر دو حرف باطل است. هم حرفى كه در اينجا زده شده است و هم حرفى كه در فقه مطرح است. اشكالات كلام بعضى از بزرگان: بر كلام اين بعض دو اشكال وارد است: اشكال اوّل: چطور مى شود قضيّه حمليّه، واقع موضوع و محمول را عوض كند؟

مگر قضيّه حمليّه چه نقشى مى تواند در اين زمينه داشته باشد؟ زيد كه همان زيد است.

چگونه

مى توان گفت: «تاجر»، اگر محمول بر زيد نباشد، معنايش شبيه «ضارب» است ولى اگر محمول بر زيد شد، معنايش عوض مى شود؟ مگر قضيّه حمليّه عوض كننده معناى محمول است؟ خير، قضيّه حمليّه، فقط براى اين است كه بين موضوع و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 431

محمول ايجاد اتّحاد و هوهويت كند. اشكال دوّم: «تاجر»- اگر دلالت بر حرفه تجارت كند- هرچند به صورت مجرّد هم استعمال شود، به معناى كسى است كه داراى حرفه تجارت باشد. اگر كسى از در وارد شود و از ما سؤال كند: معناى «تاجر» چيست؟ آيا در جواب او مى گوييم: «تاجر، اگر مفرد باشد يك معنا دارد و اگر در جمله باشد معناى ديگرى دارد»؟ اشكال بر تأييدى كه ما ذكر كرديم: مسأله اى كه در ارتباط با «الماء الجاري» مطرح شد شبيه عنوان «مجتهد» است كه در بحث قبل به آن اشاره كرديم. ما گفتيم:

در اجتهاد به معناى لغوى، عنوان ملكه اخذ نشده است، بلى در اين مادّه، تلاش و جديّت كامل اخذ شده است. ولى در اجتهاد به معناى اصطلاحى، عنوان ملكه اخذ شده است. عين همين حرف را در مورد «الماء الجاري» مى گوييم. «الماء الجاري» يك وقت با معناى لغوى و يك وقت به عنوان يك اصطلاح فقهى و شرعى مطرح است. اگر «الماء الجارى» را به عنوان معناى لغوى مطرح كرديم، عنوان «جوشيدن از زمين» لازم ندارد. بلكه آب جارى آبى است كه متّصل به جريان فعلى باشد خواه از زمين بجوشد يا از ناودان سرازير باشد يا از داخل آفتابه جريان داشته باشد. ولى اگر «الماء الجاري» را به حسب اصطلاح فقهى مورد بحث قرار دهيم، داراى خصوصيت «جوشيدن

از زمين» است. در نتيجه كلام اين بعض نيز نمى تواند مشكل را حلّ كند.

و منقضى را تصوّر كنيم. به اين اعتبار كه اگر مفتاحى كاملًا صحيح است و شكستگى و نقص در آن وجود ندارد و آليت براى فتح در آن محفوظ است مى گوييم: «اين، متلبّس به مبدأ است». و اگر كليدى خراب شد و آليت براى فتح را از دست داد مى گوييم: «اين منقضى عنه المبدأ است، زيرا تا به حال آليت براى فتح داشته ولى الآن آليت خود را از دست داده و صلاحيّت براى فتح ندارد». در نتيجه در مورد اسم آلت، در ارتباط با خود معناى هيئت «مِفْعَل و مِفْعَلَة و مِفْعال» مى توانيم چنين معنايى را مطرح كنيم كه هم فعليت مبدأ را اخذ كرديم و هم معناى اسم آلت محفوظ مانده و هم مى توانيم متلبّس و منقضى را تصوّر كنيم. آن

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 433

وقت بحث مى كنيم كه آيا اطلاق مفتاح در «ما انقضى عنه المبدأ» به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ اگر مشتق، حقيقت در اعم شد، چنين اطلاقى حقيقت خواهد بود و اگر حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ بود، چنين اطلاقى مجاز خواهد بود. پس در مورد اسم آلت آنچه هست و نيست در ارتباط با هيئت است و مادّه آن همان مادّه فعلى است و فتح فعلى در آن مطرح است. مفتاح يعنى چيزى كه آليت براى فتح فعلى دارد.

يك چنين معنايى مهيّا شده لازم نيست سجودى تحقّق پيدا كرده باشد. و حتّى اگر هيچ گاه هم تحقّق پيدا نكند لطمه اى به اين معنا وارد نمى كند زيرا اين مكان مهيّا بر اين است كه در آن سجود فعلى تحقّق پيدا كند نه اين كه سجود فعلى در خارج واقع شده يا واقع خواهد شد. در اين صورت، تا زمانى كه اين مكان يك چنين آمادگى را دارد «متلبّس به مبدأ» خواهد بود و اگر روزى اين آمادگى را از دست داد «منقضى عنه المبدأ» خواهد شد. ولى اين حرف داراى يك اشكال است، زيرا در تمام «اسم مكان» ها جارى نيست.

مثلًا اگر از شما سؤال شود: مكان شما در نماز جماعت در كدام صف بود؟ شما مى آييد و مكان معيّنى را نشان داده و از آن به صورت اسم مكان تعبير مى كنيد. اين معنايش اين نيست كه مهيّا شده براى شما و نماز شما.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 434

گذشته باشد.

«مضروب»، هميشه «من وقع عليه الضرب» است و نمى توان در آن منقضى تصوّر كرد. انقضاء، معنايش اين است كه زمانى پيش بيايد كه چنين كسى «لم يقع عليه الضرب» باشد و اين معنايش انقلاب واقعيت است و چنين چيزى ممتنع است.

در نتيجه اسم مفعول از حريم نزاع در باب مشتق خارج است.[243]

كجا آمده است؟ مى گوييم: مجموع مادّه و هيئت، نزد عرف، يك معناى جديد پيدا كرده است. حال آيا به حسب كثرت استعمال است يا چيز ديگر؟ آن را نمى دانيم. و آن معناى جديد عبارت از «من له التجارة» است، آن هم در جايى كه قرينه برخلاف نباشد و الّا همين تاجر در بعضى از تعبيرات، مانند ضارب است و به معناى «المشتغل بالتجارة الفعلية» استعمال مى شود ولى جايى كه نفس عنوان تاجر، بدون قرينه بر خلاف استعمال شود، اين مجموع، يك معناى عرفى جديد پيدا كرده و اين معنا ربطى به نزاع در باب مشتق هم ندارد، زيرا نزاع در باب مشتق، مربوط به هيئت است. و اين معنا نه ربطى به مادّه تاجر دارد- زيرا مادّه اش تجارت فعليه است- و نه ربطى به هيئت آن دارد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 436

ولى نسبت مربوط به ديروز است. ولى اگر بگوييد: «زيد ضارب الآن»، در اينجا حال نطق و حال نسبت يكى است زيرا با كلمه الآن مى خواهيد نسبت را همين حالا تحقّق بدهيد. 3- حال تلبّس: يعنى حالى كه ضرب از زيد صادر شده است. حال تلبّس، ممكن است غير از دو قسم اوّل باشد. مثلًا زيد دو روز قبل ضرب را انجام داده و نسبت مربوط به ديروز و تكلّم مربوط به امروز باشد.

و قبل از ديروز تحقّق پيدا كرده است. پس ملاك حال نسبت است، يعنى بايد ملاحظه كنيم ببينيم زيدى كه ضارب را به او نسبت مى دهيم، آيا در حال نسبت دادن ما، تلبّس به مبدأ داشته يا اين كه منقضى عنه المبدأ بوده است. در مورد استقبال نيز به همين صورت است، مثلًا اگر زيد همين امروز متلبّس به ضرب است ولى ما بخواهيم نسبت را در مورد فردا ذكر كنيم و بگوييم: «زيد ضارب غداً» واقعش منقضى عنه المبدأ است زيرا فردا كه شما ضارب را بر زيد حمل مى كنيد، زيد هيچ گونه تلبّسى به ضرب ندارد اگرچه الآن تلبّس به ضرب وجود داشته باشد. لذا مرحوم آخوند مى خواهد تمام ملاك را عبارت از «حال نسبت» بداند. در مورد فردا، فردا معتبر است و در مورد ديروز، ديروز معتبر است و در مورد امروز هم امروز معتبر است.

يعنى اگر گفتيد: «زيد ضارب الآن» و نسبت ضارب در همين حال تحقّق پيدا كرد بايد ببينيم آيا در همين حال، تلبّس به ضرب تحقّق دارد يا نه؟ اگر الآن تلبّس به ضرب

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 438

تحقّق داشت، اين «متلبّس بالمبدا في الحال» است و اگر ديروز متلبّس بوده «انقضى عنه المبدأ» است. و مرحوم آخوند سعى كرده كلمه «حال» را از «حال نطق» بيرون برده و به عنوان «حال نسبت» مطرح كند. البته بيان ايشان در ارتباط با از بين بردن زمان نطق بيان خوبى است. اشكال بر كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: گويا مرحوم آخوند نكته اى را غفلت كرده است. اين نكته در كلمات محقّقين ديگر ناخودآگاه مطرح شده ولى رمز مطلب بيان نشده است. و در

ميان كتابهايى كه ملاحظه كرديم، رمز مطلب را استاد بزرگوار ما حضرت امام خمينى رحمه الله بيان كرده است.[246] آن نكته اين است كه اگر ما پاى نسبت را به ميان آوريم معنايش اين است كه بايد قضيّه حمليه تشكيل دهيم زيرا نسبت و جرى و اطلاق در جايى است كه قضيّه مطرح باشد. يعنى بگوييم: «زيد ضارب» و سپس بحث كنيم آيا جرى ضارب بر زيد به لحاظ چه حالى است؟ در حالى كه ما در باب معناى مشتق و هيئت مشتق كارى به قضيّه نداريم. ما وقتى براى پيدا كردن معناى هيئت ضارب به كتاب لغت مراجعه مى كنيم در آنجا موضوع و محمولى مطرح نيست. قضيه اى تشكيل نشده است تشكيل قضيّه بعد از وضع است. اوّل واضع هيئت را وضع مى كند و بعد از آن ما مى آييم قضيّه تشكيل مى دهيم و ضارب را به زيد نسبت مى دهيم. حال قبل از تشكيل قضيّه ما مى خواهيم ببينيم معناى هيئت فاعل چيست؟ آن وقت آيا درست است كه شما بگوييد: در معناى هيئت فاعل، تلبّس به مبدأ در حال نسبت وجود دارد يا نه؟ در موقع وضع ما چيزى نداريم كه به آن نسبت دهيم. در بحث اصولى نيز همين طور است. ما كه مى خواهيم در معناى ضارب بحث كنيم آيا بايد اوّل يك قضيّه «زيد ضارب» تشكيل دهيم و بعد بياييم در مورد ضارب بحث كنيم كه آيا مقصود از حال، حال تلبّس

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 439

است يا حال نسبت يا حال نطق؟ مخصوصاً حال نسبت كه مرحوم آخوند روى آن تأكيد دارد، مسئله را بدتر از حالات ديگر مى كند. حال نسبت چه ارتباطى به معناى مشتق

دارد؟ به عبارت اصطلاحى: ما در مفهوم تصوّرى ضارب بحث مى كنيم، همان طورى كه وقتى شما به كتاب لغت مراجعه مى كنيد و مثلًا مى خواهيد معناى «انسان» را پيدا كنيد كارى به قضيّه نداريد، براى فهم معناى تصورى هيئت فاعل نيز همين طور است. «زمان نطق» هم معنا ندارد، زيرا در ما وضع له هيئت مشتق كارى به حال نطق ندارند. اگر لفظ «انسان» را براى يك معنا وضع كنند و در عالم حتى يك نفر هم پيدا نشود كه به اين لفظ نطق كند، ضربه اى به حقيقت وضع وارد نمى شود. مسأله وضع، قبل از نطق است و معناى لفظ، بستگى به نطق ندارد. واضع، لفظ را براى معنايى وضع مى كند، وقتى وضع تمام شد، آن وقت شما مى آييد و لفظ را در معنا استعمال مى كنيد. پس چگونه مى توان زمان نطق به ضارب- كه بعد از وضع است- را در موضوع له ضارب دخالت داد و گفت: ضارب، بر متلبّس به مبدأ در حال نطق دلالت مى كند. امّا در مورد «زمان تلبّس» علاوه بر اشكال فوق، اشكال ديگرى هم مطرح است زيرا اگر ما نزاع در باب مشتق را اين گونه مطرح كنيم كه «آيا مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال تلبّس است يا اعم از آن و از منقضى است؟» اشكال مى شود كه: در همان منقضى هم متلبّس به مبدأ در حال تلبّس هست. مگر مى شود در حال تلبّس، متلبّس به مبدأ نباشد؟ پس اين كه ما عنوان منقضى را در مقابل متلبّس به مبدأ فى الحال قرار مى دهيم، معنا ندارد كه حال در آن حال تلبّس به مبدأ باشد. متلبّس به مبدأ در حال تلبّس،

معنايى است كه براى منقضى هم ثابت است.

پس بايد عنوانى باشد كه در مقابل منقضى قرار گيرد. ثانياً: ما در باب هيئات افعال زحمت كشيديم و هيئات افعال را از دلالت بر زمان منسلخ كرديم و گفتيم: هيئت فعل ماضى دلالت بر زمان ماضى نمى كند. هيئت فعل مضارع، دلالت بر زمان حال و استقبال نمى كند. در باب مشتقات كه اسمند و بدون

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 440

شك، زمان در آنها دخالت ندارد، چگونه بياييم و زمان را داخل در معناى آنها بدانيم؟

اصلًا معنا ندارد پاى زمان را در مفهوم مشق باز كنيم.

در فارسى نيز وقتى كلمه زننده را اطلاق مى كنيم صحبتى از زمان مطرح نيست و اين كلمه، هم به كسى كه مشغول ضرب است اطلاق مى شود و هم به كسى كه ضرب از او تحقّق پيدا كرده و منقضى شده است. اين حرف را جمعى از محقّقين نيز فرموده اند ولى- همان گونه كه اشاره كرديم- رمز مسئله و كليد آن را استاد بزرگوار ما حضرت امام خمينى رحمه الله مطرح كرده است كه نزاع ما در يك مفهوم تصوّرى خالى از زمان است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 441

مبسوط پيرامون آن سخن خواهيم گفت- و گفتيم: «ذات، در معناى مشتق دخالت ندارد»، ديگر قاعده «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبَت له» در مورد مشتق مطرح نخواهد بود. در اين صورت، «معدوم» خودش حكايت از يك معناى بسيط مى كند و نياز به يك ذات كه عدم يا امتناع براى آن ثابت باشد ندارد و قاعده فرعيت هم در مورد آن جريان ندارد. اشكال: اگر «معدوم» و «ممتنع» را به تنهايى ملاحظه كنيم، مى توانيم بساطت معناى آنها را بپذيريم و بگوييم: «در «معدوم» و «ممتنع»، نياز به ذات نداريم و قاعده فرعيت جريان ندارد». ولى اگر اين دو عنوان را در قضيّه حمليه به كار ببريم و مثلًا بگوييم: «زيد معدوم»، آيا در اينجا هم قاعده فرعيت جريان ندارد؟ چه فرقى ميان «زيد معدوم» و «زيد قائم» وجود دارد؟ همان طور كه ثبوت قائم براى زيد، فرع ثبوت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 442

زيد است، ثبوت عدم هم براى زيد فرع ثبوت زيد است. و بالاتر از اين در مسأله «شريك الباري ممتنع» نيز بايد گفت: ثبوت ممتنع براى شريك البارى فرع ثبوت شريك البارى است. چگونه مى توان چنين چيزى گفت؟ بيان ديگر در ارتباط با اشكال: تا وقتى ما «ممتنع» و «معدوم» را به تنهايى ملاحظه كنيم مشكلى پيش نمى آيد ولى اگر قضيّه حمليه تشكيل دهيم و مثلًا بگوييم: «زيد معدوم» و «شريك الباري ممتنع»، حمل در اين قضايا حمل شايع صناعى است 248] كه ملاك آن اتّحاد در وجود است يعنى شريك البارى در وجود با ممتنع اتّحاد دارد و زيد در وجود با معدوم اتّحاد دارد. همان طور كه در قضيّه «زيد إنسان» كه

حملش حمل شايع صناعى است گفته مى شود: زيد با انسان اتّحاد در وجود دارد يعنى انسان، در ضمن زيد تحقّق پيدا كرده است. در حالى كه در اينجا نمى توانيم اين حرف را بزنيم. وجودى براى زيد تحقّق ندارد تا بخواهد در آن وجود، با معدوم اتّحاد پيدا كرده باشد. براى شريك البارى وجودى نيست تا با ممتنع، در آن وجود، اتّحاد پيدا كرده باشد. پس آيا ملاك در قضاياى حمليّه اى كه حمل آنها حمل شايع صناعى است غير از اتّحاد در وجود است؟ و يا اين كه قضيّه «زيد معدوم» و «شريك الباري ممتنع» قضيّه حمليّه نيست؟ شكّى نيست كه ملاك حمل شايع صناعى اتّحاد در وجود است و ترديدى نيست كه اين دو، قضيّه حمليّه موجبه اند. بنابراين ناچاريم بگوييم: قاعده «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبَت له» در اينجا حاكم است. پس لازم مى آيد كه- نعوذ باللَّه- شريك البارى وجود داشته باشد تا ممتنع برآن حمل شده باشد. پس در اينجا چه بايد كرد؟ در ارتباط با حل اين اشكال، سه راه مطرح شده است:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 443

است كه اتّحاد زيد با انسان در وجود خارجى است. ولى گاهى در حمل شايع صناعى اتّحاد در وجود ذهنى است، مثلًا قضيّه «الإنسان نوع» قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى است زيرا مفهوم «انسان» غير از مفهوم «نوعٌ» است و «انسان»، يكى از مصاديق «نوعٌ» است زيرا بقر و غنم هم نوع هستند.

ولى ملاك در اين حمل، اتّحاد در وجود خارجى نيست. انسان خارجى نمى تواند اتّصاف به نوعيت داشته باشد بلكه انسان متحقّق در ذهن است كه نوعيّت دارد. سپس مى فرمايد: اتّحاد در وجود، داراى معناى وسيعى است، زيرا گاهى به صورت قطعى است- مانند مثالهاى ذكر شده- و گاهى به صورت فرضى و تقديرى است. «الإنسان كاتب» از نظر وجود خارجى نيازى به تقدير ندارد. «الإنسان نوع» ازنظر وجود ذهنى نيازى به تقدير ندارد. ولى گاهى اتّحاد در وجود نياز به تقدير دارد. محقّق اصفهانى رحمه الله از صدر المتألّهين رحمه الله نقل مى كند: در حمل شايع صناعى، هميشه موضوع، مصداق براى محمول است. شما كه مى خواهيد مصداقى را به عنوان موضوع براى محمول قرار دهيد گاهى با نوعى عمليات عقلى و فعاليّت عقلى مى آييد و فردى تخيّلى و تصوّرى- كه ماهيت آن همان ماهيت محمول است- درست مى كنيد و آن فرد فرضى را موضوع قرار مى دهيد و حكم مى كنيد كه بين اين فرد فرضى با محمول، اتّحاد وجودى برقرار است. حال يا در وجود خارجى و يا در وجود ذهنى.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 444

وقتى شما مى خواهيد بگوييد: «شريك الباري ممتنع» كه معنايش اين مى شود كه شريك البارى در وجود خارجى ممتنع است. «ممتنع»، مفهوم عامى است كه مى خواهد به حمل شايع

صناعى بر مصداقش- به عنوان يك شريك البارى- حمل شود. در اينجا مى آييد و يك «شريك البارى موجود در خارج» فرضى درنظر مى گيريد و آن را موضوع قرار داده و «ممتنع» را برآن حمل كرده و مى گوييد: ممتنع با اين اتّحاد دارد. بنابراين اگر ما بخواهيم قاعده «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبَت له» را در اينجا پياده كنيم بايد يك شريك البارى فرضى- كه ذاتش همان ذات امتناع و عدم است- را به عنوان موضوع، درنظر گرفته و ممتنع را به صورت قضيّه حمليّه برآن حمل كنيم. در نتيجه قضيّه «شريك الباري ممتنع» يك قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى مى شود. اين تحقيق صدر المتألّهين رحمه الله را مرحوم محقّق اصفهانى پذيرفته و مى فرمايد: راه، منحصر به همين است.[249]

صورت قضيّه سالبه در مى آيد. سالبه اى كه با انتفاء موضوع هم سازگار است، در اين صورت ديگر قاعده «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبَت له» جريان ندارد. گفته نشود: «زيدٌ موجودٌ، باطنش زيدٌ ليس بمعدومٍ است»، زيرا موجود، واقعيت و حقيقت است. اين غير از جايى است كه بين دو وجود، تضادّ ثابت باشد. ممكن است در مورد جسم سياه گفته شود: ليس بأبيض و در مورد جسم سفيد گفته شود: ليس بأسود.

هر دو درست است زيرا مسأله تضاد بين دو وجود مطرح است و هر دو وجود، وجود واقعى هستند ولى در مسأله موجود و معدوم و مسأله ممكن و ممتنع نمى توان اين حرف را زد.[251] به نظر مى رسد راه حلّى كه امام خمينى رحمه الله بيان فرمود بهتر از راه حلّى است كه مرحوم اصفهانى به تبعيّت از صدر المتألّهين رحمه الله ارائه فرموده است.

تخصّص است يعنى از اوّل شامل اينجا نمى شود. ولى درعين حال راه حلّ امام خمينى رحمه الله بهتر است.

مشكوك، پس أصالة عدم زيادة الإنسانية را جارى مى كنيم». اگر مولا به عبدى گفت: «جئني بشي ء» و عبد نمى داند آيا مراد از «شى ء» انسان است يا حيوان؟ نمى تواند بگويد: انسان و حيوان، خاص و عامند و حيوانيّت، مسلّم و انسانيّت، مشكوك است پس بروم براى او حيوان را بياورم. در اينجا نمى شود اصل جارى كرد، زيرا انسان و حيوان در مقام تعلّق تكليف، دو مفهوم مختلفند و اينجا جاى آن نيست كه نسبت به خصوص انسانيت، اصل عدم زياده را جارى كنيم. در عالم مفهوم و وضع نيز همين طور است. اگر شك داريم كه آيا واضع، هيئت مشتق را براى يك مفهوم خاص وضع كرده يا براى يك مفهوم عام؟ نمى توانيم اصالة عدم ملاحظة الخصوص را جارى كنيم، زيرا اين اصل، معارض با أصالة عدم ملاحظة العموم است. ثانياً: دليل بر اعتبار اصالة عدم ملاحظة الخصوص چيست؟ آيا عقلاء اصلى به نام اصالة العدم دارند كه اگر در وجود و تحقّق چيزى شك كنند به اين اصل مراجعه كنند؟ آيا منشأ اعتبار اين اصل، عقلاء هستند؟ يا اينكه بايد اعتبار اين اصل را از روى ادلّه شرعيه- مثل «لا تنقض اليقين بالشك» و ادلّه استصحاب- درست كرد؟ اگر گفته شود: اصالة العدم، يكى از اصول عقلايى است. مى گوييم: دليلى براى اثبات اين معنا اقامه نشده است كه عقلاء در موارد شك در وجود چيزى به اصالة العدم مراجعه كنند. بلى ممكن است در بعضى از موارد- مثل اين كه متكلّمى بگويد: «رأيت أسداً» و مخاطب شك كند كه آيا متكلّم، قرينه اى بر مجاز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 448

اقامه كرده يا نه؟- كسى بگويد اصالة عدم

القرينة يك اصل عقلايى است و در محاورات، به اين اصل عقلايى تمسّك مى شود ولى به صورت مطلق و در همه جا نمى توان گفت: نزد عقلاء، اصلى به نام اصالة العدم وجود دارد كه عقلاء در تمام موارد شك در وجود به آن مراجعه مى كنند. البته لازم نيست ما بگوييم: «چنين اصلى نداريم» بلكه كسى كه معتقد است چنين اصلى وجود دارد بايد براى آن، دليل اقامه كند و ما همين كه شك داشته باشيم، برايمان كفايت مى كند. و اگر گفته شود: اعتبار اصالة العدم، از راه ادلّه شرعيه و «لا تنقض اليقين بالشك» به دست مى آيد. مى گوييم: مانعى ندارد ولى يك اشكال در كار است. «لا تنقض اليقين بالشك» مى گويد: قبل از آنكه واضع، هيئت مشتق را وضع كند، خصوص متلبّس به مبدأ را لحاظ نكرده بود. شك مى كنيم كه وقتى واضع در مقام وضع برآمد و هيئت مشتق را وضع كرد، آيا خصوص متلبّس به مبدأ را لحاظ كرد يا نه؟ «لا تنقض اليقين بالشك» مى گويد: خصوصيتى لحاظ نكرده است. اين جهتِ مسئله، اشكالى ندارد. ولى مسئله، از جهت ديگر داراى اشكال است زيرا استصحاب در جايى جريان پيدا مى كند كه مستصحَب، اثر شرعى يا موضوع براى اثر شرعى باشد. امّا اگر مستصحَب، اثر شرعى و يا موضوع براى اثر شرعى نبود بلكه مستصحَب، داراى لازمى عقلى يا عرفى بوده و آن لازم، موضوع براى اثر شرعى باشد، در چنين صورتى استصحاب جريان پيدا نمى كند، مگر بنا بر قول به اصل مثبِت. در ما نحن فيه هم همين طور است، زيرا عدم ملاحظه خصوص، نه خودش حكم شرعى است- چون مربوط به وضع واضع مى باشد- و نه

موضوع براى اثر شرعى است. بر عدم ملاحظه خصوص- كه مستصحب ماست- اثرى شرعى مترتّب نشده است. اگر هم اثر شرعى بار شده بر ملاحظه عموم بار شده نه بر عدم ملاحظه خصوص. و شما بايد با استصحاب عدم ملاحظه خصوص، لازم عقلى آن- يعنى ملاحظه عموم- را اثبات كنيد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 449

در نتيجه نمى توانيم مسئله را با «لا تنقض اليقين بالشك» حل كنيم. ترديد در وضع مشتق در مسأله فقهيه: مرحوم آخوند در ادامه بحث مى فرمايد: درست است كه استصحاب، در مسأله اصوليّه براى ما مشكل را حل نمى كند ولى اگر ما با اين حالت شك وارد مسأله فقهيّه شديم و ندانستيم كه آيا مشتق براى خصوص متلبّس به مبدأ، وضع شده يا براى اعم از متلبّس و منقضى؟ مى توانيم از اصل عملى كمك بگيريم ولى موارد آن فرق مى كند و به اختلاف موارد، اصل عملىِ مورد استفاده هم فرق مى كند. در بعضى از موارد بايد به اصالة البراءة و در بعضى از موارد به استصحاب بقاى حكم سابق مراجعه شود. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» وجوب اكرام عالم- كه يكى از مصاديق مشتق است- از ناحيه مولا صادر مى شود. حال بايد ببينيم اين «أكرم كلّ عالم» در چه موقعيتى از مولا صادر مى شود؟ اگر زيد قبلًا عالم بوده و الآن مبدأ از او منقضى شده و در حال انقضاء، «أكرم كلّ عالم» صادر شود، در اين صورت بايد به اصالة البراءة مراجعه كرد، زيرا الآن كه مولا مى گويد: «أكرم كلّ عالم» وقتى سراغ زيد مى رويم مى بينيم مبدأ از او منقضى شده است، حساب مى كنيم كه اگر عالم براى اعم

وضع شده باشد، اين زيد هم اكرامش واجب است زيرا در اين صورت كسى كه مبدأ از او منقضى شده است حقيقتاً عالم است.

ولى اگر عنوان عالم براى خصوص متلبّس به مبدأ وضع شده باشد در اين صورت كسى كه مبدأ از او منقضى شده، حقيقتاً عالم نبوده و اكرام او واجب نيست. و چون ما شك داريم كه آيا مشتق حقيقت در خصوص است يا در اعمّ؟ پس شك مى كنيم كه آيا اكرام زيد واجب است يا نه؟ و در موارد شك در حكم و نبودن حالت سابقه متيقّن، به اصالة البراءة مراجعه كرده و حكم به عدم وجوب اكرام زيد مى كنيم. امّا اگر «أكرم كلّ عالم» در موقعيتى از مولا صادر شد كه زيد، تلبّس فعلى به مبدأ داشت؛ و ما وقتى خواستيم او را اكرام كنيم دچار نسيان يا كسالتى شد و مبدأ از او

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 450

منقضى گرديد، در اينجا درست است كه ما در وجوب و عدم وجوب اكرام زيد شك داريم ولى استصحاب، اقتضاى وجوب اكرام او را مى كند يعنى مى گوييم: اين زيد كه ديروز مبدأ از او منقضى نشده بود، اكرامش واجب بود و امروز كه مبدأ از او منقضى شده در وجوب اكرامش شك داريم پس وجوب اكرام را استصحاب مى كنيم.[252]

فرمايشى است كه شيخ انصارى رحمه الله در اواخر كتاب استصحاب فرموده است. شيخ انصارى رحمه الله فرموده است: در شبهات مفهوميّه، استصحاب جريان پيدا نمى كند. مقصود از شبهات مفهوميّه، غير از شبهات حكميّه و موضوعيّه است. شبهات مفهوميّه يعنى جايى كه در مفهومى ترديد داشته باشيم و مثال آن در فقه زياد است.

مثلًا بحثى در فقه است كه آيا مغرب شرعى عبارت از استتار قرص خورشيد است يا عبارت از ذهاب حمره مشرقيه از قِمّة الرأس است؟ و بين اين دو، حدود پانزده دقيقه فاصله وجود دارد. به عبارت ديگر: ترديد در اين است كه آيا مفهوم كلمه نهار (/ روز) تا چه زمانى ادامه دارد؟ آيا روز با استتار قرص خورشيد از بين مى رود يا اين كه بعد از استتار هم باقى است و وقتى حمره مشرقيّه از قِمّة الرأس عبور كرد، روز از بين مى رود؟

آيا در اين فاصله پانزده دقيقه در ماه رمضان امساك واجب است يا نه؟ مرحوم شيخ

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 451

انصارى معتقد است: در شبهات مفهوميه، استصحاب جارى نمى شود. نه استصحاب حكمى و نه استصحاب موضوعى. بنابراين وقتى استتار قرص تحقّق پيدا كرد كسى نمى تواند بگويد من استصحاب بقاء وجوب صوم را جارى مى كنم، براى اين كه نيم ساعت قبل، روزه واجب بوده و الآن شك مى كنم در اين كه آيا روزه براى من واجب است يا نه؟ زيرا يكى از شرايط استصحاب، بقاء موضوع است. و به عبارت ديگر:

در استصحاب بايد قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه به تمام معنا اتّحاد داشته باشند و در اينجا قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه دو چيز است زيرا زمانى صوم

واجب بود كه آن زمان جزء روز بود ولى جزئيت اين زمان نسبت به روز براى ما مشكوك است و نمى توانيم حكمى را كه براى جزء متيقّن از روز ثابت است براى جزء مشكوك آن ثابت كنيم. در نتيجه استصحاب حكمى جريان ندارد زيرا موضوع، احراز نشده است. و اگر بخواهيد استصحاب موضوعى جارى كنيد و بگوييد: «خودِ عنوانِ نهار را استصحاب كرده و مى گوييم: ده دقيقه قبل از استتار قرص، به طور قطع و يقين، نهار تحقّق داشت و الآن شك داريم كه آيا نهار باقى است يا نه؟ در اين صورت بقاء نهار را استصحاب مى كنيم». مى گوييم: اين استصحاب هم درست نيست، زيرا ما در يك موضوع خارجى شك نداريم يعنى اگر از ما سؤال شود: الآن كِى است؟ خواهيم گفت: قرص خورشيد استتار پيدا كرده و مثلًا پنج دقيقه از آن گذشته و ده دقيقه به زوال حمره مشرقيّه باقى مانده است. پس ازنظر واقعيّت خارجيّه، هيچ گونه ترديد و شكّى نداريم. شكّ ما در مفهوم نهار است- هرچند به لحاظ شرعى- يعنى نمى دانيم موضوع له لفظ نهار چيست؟ آيا حدّش استتار است يا حدّ آن ذهاب حمره مشرقيّه است؟ پس وقتى شكّ ما در يك موضوع خارجى نيست چه چيز را استصحاب كنيم؟ بله، يك وقت انسان در تاريكى نشسته و نمى داند آيا زوال حمره مشرقيّه تحقّق پيدا كرده يا نه؟ در اينجا در يك واقعيت خارجى ترديد دارد و مى تواند بقاء نهار را استصحاب كند ولى در مورد شك در مفهوم، نمى توان استصحاب را جارى كرد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 452

آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» پس از بيان مطلب فوق، در مقام اعتراض به

مرحوم آخوند مى فرمايد: اين زيد كه عالم بود و در زمان تلبّس او به علم، «أكرم كلّ عالم» از مولا صادر شد، حال كه تلبّس او منقضى شده چه چيزى را مى خواهيد استصحاب كنيد؟ ظاهر كلام مرحوم آخوند استصحاب حكمى است. ولى روى بيانى كه مطرح كرديم نه استصحاب حكمى جارى مى شود و نه استصحاب موضوعى. امّا استصحاب حكمى جارى نمى شود زيرا وجوب اكرام زيد در سابق، به لحاظ اين بود كه زيد- بدون ترديد- مصداقى از مشتق است. چون عالم بود اكرامش واجب بود.

ولى الآن كه مبدأ از او منقضى شده و شك داريم كه آيا عالم بر او صدق مى كند يا نه؟

نمى توانيم حكمى را كه قضيّه متيقّنه اش وجوب اكرام عالم است بياوريم و وجوب اكرام غير عالم يا مشكوك العالميّة را اثبات كنيم. اينجا بين دو قضيّه، اتّحاد وجود ندارد، درحالى كه در استصحاب، اتّحاد بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است. امّا در مورد استصحاب موضوعى- به اين كه بقاء عالميت را استصحاب كنيم مانند استصحاب بقاء نهار- مى گوييم: استصحاب موضوعى، در شبهات مفهوميّه معنا ندارد، زيرا ما الآن در واقعيت خارجيّه ترديدى نداريم. ما مى دانيم زيد تا ديروز متلبّس به مبدأ بوده و از ديروز به بعد، مبدأ از او منقضى شده است. بله اگر در يك امر خارجى شك كنيم، مثلًا شك كنيم آيا تلبّس به علم از زيد كنار رفته يا نه؟ مى توانيم بقاء عالميّت را استصحاب كنيم. ولى اينجا كه ريشه شكّ ما در مفهوم عالم است و در موضوع له هيئت مشتق ترديد داريم نمى توانيم عالميّت را استصحاب كنيم.[253] اشكال دوّم: اگر مرحوم آخوند بفرمايد: «جريان استصحاب موضوعى،

در شبهه مفهوميّه مانعى ندارد و ما نظريّه شيخ انصارى رحمه الله را قبول نداريم». ما در جواب مرحوم آخوند مى گوييم: بنابراين بايد در مورد فرض اوّل هم قائل به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 453

استصحاب شويد. براى تبيين مطلب، ابتدا مثالى ذكر كرده و سپس بر مورد اوّل ايشان تطبيق مى كنيم. اگر مولا امروز گفت: «لا تشرب الخمر» و ما آمديم سراغ مايعى و خمريّت آن را احراز كرديم، بحثى نداريم. ولى اگر با مايعى برخورد كرديم كه قبلًا به طور مسلّم، خمر بوده ولى الآن كه «لا تشرب الخمر» آمده در خمريّت آن ترديد داريم اينجا چه بايد كرد؟ آيا كسى مى تواند بگويد: اين مايع كه دو روز قبل خمر بوده، «لا تشرب الخمر» نداشته و «لا تشرب الخمر» در زمان شكّ در بقاء خمريّت آمده است؟ كسى نمى تواند چنين حرفى بزند و بدون ترديد در اينجا استصحاب بقاء خمريّت جارى مى شود زيرا در استصحاب تصريح شده كه متيقّن لازم نيست در زمان تيقّن، اثرى داشته باشد. همين كه در حال استصحاب و در حال شكّ، اثرى برآن مترتّب مى شود، براى جريان استصحاب، كفايت مى كند. مثال اوّل مرحوم آخوند مانند مثال فوق است. ايشان مى گويد: زيد، در يك هفته قبل، به طور قطع، عالم بوده و از يك هفته به اين طرف، به طور قطع مبدأ از او منقضى شده است و «أكرم كلّ عالم» در حال انقضاء مبدأ آمده است. مى گوييم: همين اندازه كفايت مى كند. شما كه در شبهات مفهوميّه، استصحاب را جارى مى كنيد، چرا در اينجا رجوع به برائت مى كنيد؟ اينجا هم جاى استصحاب است. زيد در زمان گذشته و در حال تلبّس به مبدأ، به طور

قطع، عالم بوده و الآن كه مبدأ از او منقضى شده، شك داريم عالم است يا نه؟ استصحاب مى كنيم عالميّت زيد را. مگر چه فرقى بين اين مثال و مثال «لا تشرب الخمر» وجود دارد؟ بنابراين آنچه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد كه مسأله برائت در فرض اوّل روشن است- و ما هم آن را قبول داريم- طبق مبناى عدم جريان استصحاب در شبهات مفهوميه است- كه همه جا جاى برائت است، هم مورد اوّل و هم مورد دوّم- ولى اگر روى مبناى مرحوم آخوند پيش برويم فرقى بين مورد اوّل و مورد دوّم وجود ندارد و در هر دو مورد، استصحاب جريان پيدا مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 455

و متعدّى فرق گذاشته و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 456

لازم را حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ و متعدّى را حقيقت در اعم مى داند. با اين كه از نظر هيئت يكسان مى باشند. هيئت قائم با هيئت ضارب يكى است ولى به لحاظ متعدّى بودن مادّه و لازم بودن آن، بين آن دو، فرق گذاشته و اختلاف در مادّه را به حساب هيئت هم گذاشته است و بين مفاد هيئت لازم با مفاد هيئت متعدّى فرق گذاشته است. و همچنين اقوال و تفاصيل ديگر. امّا اساس مسئله را همان دو قول اوّل تشكيل مى دهد كه بايد ديد آيا حق با كدام يك از اين دو قول است؟ براى روشن شدن مطلب، لازم مى دانيم به يكى از مقدّماتى كه قبل از ورود به بحث مشتق مطرح كرديم اشاره اى داشته باشيم. آن مقدّمه اين است: «نزاع ما در باب مشتق، در يك معناى لغوى است، نزاع در تعيين موضوع له و مفاد هيئت مشتق است نه اين كه نزاع در يك امر عقلى باشد. و ما گفتيم: اين كه بعضى از تعبيرات- مثل تعبير مرحوم نائينى- كه فرموده اند: «شيئية الشي ء بصورته لا بمادّته» و اين گونه تعبيرات را در باب مشتق مطرح كردند، ما گفتيم: اين ها خارج از محلّ بحث است و ما نزاع در يك امر عقلى نداريم. «شيئية الشي ء بصورته لا بمادّته» مطلبى فلسفى است كه در جاى خودش ثابت شده ولى ما نزاع در يك امر لغوى داريم. بعد از آنكه در باب مشتقات، هيئات مطرح است و اصولًا اشتقاق در ارتباط با هيئت نقش دارد، ما مى خواهيم ببينيم موضوع له هيئت مشتق چيست؟». بنابراين، اساس در باب

مشتقات را هيئات تشكيل مى دهند و فارق بين اين هيئات هم خصوصياتى است كه در خود هيئات وجود دارد. فارق بين ماضى و مضارع، اختصاص هركدام به هيئتى خاص است. فارق بين ماضى و مضارع با اسم فاعل و اسم مفعول هم همين است. در نتيجه تمام ملاك در باب مشتق، عبارت از است و اين هيئت بدون شك داراى وضع است. معناى اسم فاعل را بايد از طريق هيئت اسم فاعل استفاده كرد. معناى اسم مفعول را بايد از طريق هيئت اسم مفعول استفاده كرد و ... آن وقت نزاع در اين است كه هيئت مشتق براى چه معنايى وضع شده است. يادآورى مى شود كه مشتق مورد بحث ما فعل ماضى و مضارع و امر و نهى نيست

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 457

بلكه مشتقى است كه جرى بر ذات پيدا كند، اتّحاد با ذات پيدا كند و بين آن مشتق و ذات، قضيّه حمليّه- كه ملاكش اتّحاد و هوهويت است- تشكيل شود. لذا مشتق داخل در بحث ما عبارت از اسم فاعل، اسم مفعول، اسم مكان،[255] اسم آلت و امثال اين هاست. بلكه ما گفتيم: مشتق مورد بحث ما اعم از مشتق نحوى است زيرا ما يك عناوينى- مثل زوجيّت و رقّيّت و ...- داريم كه مشتق نحوى نيستند ولى اين ملاك در آنها وجود دارد. هرچند اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر شما نزاع را در هيئت مشتق قرار داديد، اين، همه محلّ نزاع را شامل نمى شود، زيرا در باب زوج و زوجه، حرّ و عبد و امثال اين ها، هيئت خاصى مطرح نيست. هيئت، فقط در مشتق نحوى مطرح است.

ولى بايد بگوييم: ملاك و

مناط يكى است و الّا اين كه از طرفى نزاع را منحصراً در ارتباط با هيئت قرار داديم و از طرفى دايره محلّ بحث را شامل زوج و زوجه، حرّ و عبد و امثال اين ها قرار دهيم، اين ها خيلى با يكديگر جمع نمى شوند. در باب زوج و زوجه، مسأله هيئت مطرح نيست بلكه اگر مطرح باشد مجموع (هيئت و ماده) مطرح است. بالاخره آيا حق با كدام يك از اقوال است؟ با قطع نظر از اين كه ادلّه اى بر نفى آن تفصيلات داريم- كه در آينده مطرح خواهيم كرد- اشكال عمده اى به آن تفصيلات وارد است و آن اين است كه آن تفصيلات با نظارت بر مواد و مبادى مطرح شده است. هيئت در ضارب و قائم يكى است و اختلاف در مبادى آن دو است كه يكى متعدّى و ديگرى لازم است. اين امر گويا يقينى است كه وقتى واضع هيئت را وضع مى كرده توجّهى به موادّ نداشته است، همان طور كه در فعل ماضى آن مشاهده مى كنيم. آيا كسى مى تواند بگويد: چون مادّه «ضَرَبَ» متعدّى است در هيئت آن خصوصيتى به وجود آورده و چون مادّه «قَعَدَ» لازم است در هيئت آن خصوصيتى به وجود آورده است؟ هيئت فعل ماضى در متعدّى و لازم يكسان است و هيچ به ذهن نمى آيد كه اختلاف در مادّه، روى هيئت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 458

اثر گذاشته باشد. ولى چطور مى شود كه همين «ضَرَبَ» و «قَعَدَ» وقتى هيئت فاعلى به خودشان مى گيرند و «ضارب» و «قاعد» مى شوند. مواد بيايد و در هيئت دخالت كند؟ اين چيزى است كه انسان مى تواند يقين به خلافش پيدا كند و بگويد: همان طور كه در

هنگام وضع هيئت فعل ماضى، مسأله تعدّى و لزوم، هيچ گونه نقشى در ارتباط با مفاد هيئت نداشته، در اسم فاعل هم هيئت هر دو «فاعلٌ» است، چگونه مى شود در اينجا اختلاف مبادى و مواد در هيئت اثر بگذارد؟ با وجود اين كه واضع، هنگام وضع هيئت فاعل هيچ نظرى به مواد و مبادى نداشته است. همين طور تفصيل ديگرى كه در اين زمينه مطرح شده و مى گويد: اگر هيئت مشتق، مسند اليه قرار گيرد حقيقت در اعم است و اگر مسند واقع شود حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ است. روشن است كه هنگام وضع، اين گونه حالات را درنظر نگرفته اند. علاوه بر اين ما در يكى از مقدّمات مشتق گفتيم: مشتقى كه مورد بحث ماست به معناى تصوّرى اش مورد بحث است. ما مى خواهيم ببينيم معناى هيئت مشتق چيست؟ ما كارى به محكوم عليه و محكوم به بودن آن نداريم. اين مثل اين است كه شخصى ناآشنا به لغت عرب از شما بپرسد: معناى كلمه «صعيد» در لغت عرب چيست؟ اين ديگر كارى ندارد كه كلمه «صعيد» در آيه (فتيمّموا صعيداً طيّباً)[256]، مفعول واقع شده است. او مى خواهد معناى «صعيد» را در لغت عرب پيدا كند. او با معناى تصوّرى «صعيد» و با معناى مفرد آن كار دارد. و بحث ما در باب مشتق به همين صورت است. مى خواهيم ببينيم هيئت مشتق- بما أنّه لفظ واحد- چيست؟ و كارى به محكوم عليه يا محكوم به بودن نداريم. پس پيداست كه اين تفصيلات نادرست است و خارج از آن چيزى است كه در اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 459

جا مورد بحث ما قرار مى گيرد. در نتيجه ما بايد همان

مورد بحث و بررسى قرار دهيم كه آيا مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است يا حقيقت در اعم از متلبّس و منقضى است؟

مرتكز در ذهن وقتى مورد توجه شما واقع شد معناى تفصيلىِ لفظ مى شود و وقتى معناى تفصيلى شد ديگر شما چه چيز را بر چه چيز مى خواهيد حمل كنيد؟ در مرحله قبل از حمل، شما حقيقت را كشف كرديد. بنابراين عدم صحّت سلب هم به تبادر برمى گردد و در اينجا هم خصوص متلبّس به مبدأ در حال تبادر مى كند. دليل سوّم: مرحوم آخوند در اينجا مؤيّدى ذكر كرده و سپس آن را به عنوان دليل مستقلى قرار داده است كه به نظر ما اين دليل مستقل نيست و به تبادر برگشت مى كند ولى درعين حال، حرف خوبى است. و آن اين است كه ما وقتى مى خواهيم براى استحاله اجتماع ضدّين مثال بزنيم، مبادى را مطرح مى كنيم، مثلًا مى گوييم:

سواد، با بياض تضادّ دارد و اجتماع سواد با بياض امكان ندارد. مى پرسند چرا؟

مى گوييم: زيرا سواد و بياض، ضدّين مى باشند و اجتماع ضدّين محال است. هيچ ترديدى نداريم كه سواد- بما أنّه مادّة- با بياض- بما أنّه مادّة اخرى- جمع نمى شود.

حال وقتى مى آييم سراغ مشتقاتِ اين دو يعنى اسود و ابيض، آيا در اسود و ابيض، مسئله عوض مى شود؟ آيا مى گوييم: «تضادّ، مربوط به سواد و بياض بود نه اسود و ابيض. اجتماع سواد و بياض ممتنع است ولى اجتماع ابيض و اسد ممتنع نيست زيرا اسود يعنى اعم از متلبس بالفعل و منقضى و ابيض هم به معناى اعم از متلبّس و منقضى است و اجتماع اين دو ممكن است. اگر جسمى ديروز داراى سواد بوده و امروز داراى بياض است بگوييم: اگرچه سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند. اين چيز هم بالفعل

اسود است و هم ابيض»؟ آيا از جهت فهم عرفى آن تضادّى كه بين اين دو مادّه وجود داشته- و روى همان جهت حكم به امتناع اجتماع آن دو مى كرديم- در صفات و در مشتق از بين مى رود و بين اسود و ابيض تضادّى وجود ندارد؟ خير، اين گونه نيست، انسان وقتى به فهم عرفى خودش مراجعه مى كند مى بيند همان طور كه انسان بين سواد و بياض تضادّ مى بيند، بين اسود و ابيض هم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 461

تضادّ مى بيند. نه اين كه بگوييم: «سواد و بياض قابل اجتماع نيستند ولى اسود و ابيض قابل اجتماعند زيرا هر دو براى اعم وضع شده اند و اجتماع هر دو- يكى به لحاظ متلبّس و ديگرى به لحاظ منقضى- است و هر دو حقيقت مى باشند». در اوصاف ديگر نيز همين طور است ما بين قيام و قعود، تضاد مى بينيم و اين تضاد در محدوده قيام و قعود نيست و وقتى هيئت مشتق عارض بر آنها شد و به صورت قائم و قاعد درآمد هم بين آن دو تضادّ مطرح است و كسى نمى تواند بگويد:

«در مشتق آنها- به لحاظ اين كه هر دو براى اعم از متلبّس و منقضى وضع شده اند- تضاد مطرح نيست» و ممكن است يك انسان در آنِ واحد هم حقيقتاً قائم باشد و هم حقيقتاً قاعد باشد» مسئله اين طور نيست. لذا خود اين تضادّ بين صفات- مثل تضادّ بين مبادى آنها- دليل بر اين است كه مشتق براى خصوص متلبّس به مبدأ در حال وضع شده است.[259] ولى آيا اين را، دليل مستقلى به حساب مى آوريد، در مقابل تبادر و عدم صحت سلب- اگر عدم صحت سلب نقشى داشته باشد، كه

ندارد- يا آنكه اين دليل هم به تبادر برگشت مى كند؟ شما از كجا مى گوييد: بين اين صفات، تضاد وجود دارد؟ حتماً اين معنا متبادر است و اگر مسأله تبادر را كنار بگذاريم و آن را- برفرض- مورد مناقشه قرار دهيم، تضادّ هم مورد مناقشه قرار مى گيرد و ممكن است كسى بگويد: «بين سواد و بياض با اسود و ابيض فرق وجود دارد. اجتماع سواد و بياض، اجتماع ضدّين و محال است ولى بين اسود و ابيض تضادى وجود ندارد تا اجتماعشان غيرممكن باشد».

بنابراين آنچه هست و نيست به تبادر برمى گردد و حرفهاى ديگر، يا اساسى ندارد و يا اگر هم اساس دارد به تبادر برگشت مى كند. مثلًا يكى از بحثهايى كه در آينده مطرح مى شود اين است كه آيا مشتق داراى يك مفهوم بسيط است يا داراى مفهوم مركّب؟

ولى بحث بساطت و تركيب، ربطى به تبادر ندارد، تازه خود آن هم بايد از راه تبادر درست شود و الّا آن هم يك بحث فلسفى نيست كه ما بخواهيم- مثل مرحوم نائينى-

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 462

از راه «شيئيّة الشي ء بِصُورَته لا بِمادّته» مسئله را حل كنيم. مسئله- به تمام شئونش- مسأله اى لغوى و وضعى است و مسأله لغوى و وضعى سر و كارش با تبادر است و تبادر هم چيزى است كه انسان به ذهن خودش مراجعه مى كند. الآن اگر كسى بگويد: «زيد قائم و قاعد في آنٍ واحدٍ»، انسان به او مى خندد. هيچ فرقى نمى كند كه بگويد: «زيد له القيام و له القعود في آنٍ واحدٍ»- كه حالت مَبدئى در آن مطرح است- يا بگويد: «زيد قائم و قاعد في آنٍ واحدٍ»- كه حالت اشتقاقى در

آن مطرح است- ما در هر دو مورد تضاد را احساس مى كنيم، روى همان چيزى كه از معناى مشتق به ذهن ما تبادر مى كند و آن خصوص متلبّس به مبدأ در حال است. در نتيجه تنها دليل در مسأله مشتق براى اين قول- كه مطابق با نظريه محقّقين است- همين مسأله تبادر است و اين مثالها به عنوان تأييد مسأله تبادر است نه اين كه به عنوان دليل مستقل و در مقابل تبادر باشد.

است ولى منقضى، به معناى چيزى است كه الآن فاقد مبدأ است و هيچ گونه ارتباطى با مبدأ ندارد. در ارتباط با مبدأ، متلبّس، عنوان واجديّت فعليّه و منقضى، عنوان فاقديّت فعليّه را داراست و بين واجديت فعليّه و فاقديّت فعليّه اشتراك ماهوى حقيقى و ذاتى تحقّق ندارد. اگر شما توانستيد بين موجود و معدوم يك چنين اشتراكى را درست كنيد، بين فاقد و واجد هم يك چنين اشتراك و قدر جامعى وجود خواهد داشت. اگر بگوييد: در مشترك معنوى لازم نيست قدر جامع ذاتى درست كنيم بلكه يك قدر جامع انتزاعى درست مى كنيم هرچند آن قدر جامع، دخالت در ذات و ماهيت نداشته باشد. مى گوييم: آن امر جامع انتزاعى عبارت از چيست؟ براى مطرح كردن يك چنين قدر جامعى بايد خصوصيات زير را درنظر بگيريد:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 464

1- در معناى مشتق، پاى زمان را به ميان نياوريد، زيرا ما زمان را از مفاد افعال هم كنار زديم و شما نمى توانيد در مشتقات- كه اسمند- پاى زمان را به ميان آوريد.[262] 2- معناى مشتق را يك معناى يك سطرى براى ما درست نكنيد، زيرا مشتق، داراى معناى بسيطى است و ما در تنبيهات مسأله مشتق، اين مسئله را مطرح خواهيم كرد كه مفهوم مشتق- بنا بر تحقيق محقّقين- يك مفهوم بسيطى است. 3- معنايى را در مشتق ذكر كنيد كه ما با شنيدن هيئت مشتق به آن معنا منتقل شويم نه اين كه شما نزد خودتان چيزى درست كنيد. مثلًا بعضى گفته اند: مشتق، براى چيزى وضع شده كه از عدم به وجود خارج شده است، در مقابل متلبّس به مبدأ در استقبال كه مبدأ، هنوز از عدم به

وجود خارج نشده است. در مشتق، خروج از عدم به وجود تحقّق دارد به لحاظ اين كه ضرب تحقّق پيدا كرده است. يا الآن بالفعل تحقّق دارد و يا اين كه ديروز تحقّق پيدا كرده است و «خرج من العدم إلى الوجود» حاصل شده است. مى گوييم: اين ها همه درست است ولى شما از هيئت مشتق چه چيزى را استفاده مى كنيد؟ اگر از شما سؤال شود: هيئت فاعل براى چه چيزى وضع شده است؟ شما چه مى گوييد؟ آيا مى گوييد: موضوع له آن، ما خرج من العدم إلى الوجود است؟ آيا در معناى هيئت مشتق، عدم و وجود مطرح است؟ آيا با شنيدن هيئت مشتق، «ما خرج من العدم إلى الوجود» به ذهن مى آيد؟ خير، اين گونه نيست. شما بايد معنايى را به عنوان موضوع له قرار دهيد كه بتوانيد آن را جانشين هيئت مشتق قرار دهيد و با شنيدن كلمه مشتق، آن معنا به ذهن بيايد. آن معنا بايد خالى از زمان بوده، بساطت داشته و جاى هيئت مشتق را پر كند و قدر مشترك بين متلبّس و منقضى هم باشد. آن معنا كدام معناست؟ حتّى خود كلمه متلبّس و منقضى در معناى مشتق اخذ نشده است. شما وقتى كلمه ضارب را مى شنويد، مفهوم متلبّس در ذهنتان نمى آيد، مفهوم منقضى به ذهن نمى آيد. ما اگرچه در تعبيراتمان به متلبّس و منقضى تعبير مى كنيم، ولى اين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 465

بدان معنا نيست كه تلبّس و انقضاء در مشتق دخالت دارد، حتّى اگر شما بخواهيد مسئله را به صورت تركيب مطرح كرده و بگوييد: اعم از متلبّس و منقضى. اين فرع اين است كه با شنيدن هيئت مشتق،

مفهوم متلبّس و منقضى در ذهن شما بيايد درحالى كه اگر شما ميليون ها بار هم مشتق را بشنويد، كلمه متلبّس و منقضى در ذهن شما نمى آيد. مگر اين كه كسى در بحث اصولى مشتق وارد شود و كلمه متلبّس و منقضى را تكرار كند ولى به عنوان اين كه متلبّس و منقضى، موضوع له براى هيئت مشتق باشد، در ذهن كسى نمى آيد. در نتيجه ما نمى توانيم يك معنايى در مشتق تصوّر كنيم كه مسأله زمان در آن نباشد و بسيط بوده و با شنيدن هيئت مشتق به ذهن ما بيايد. چه رسد كه بخواهيم اين معنا را موضوع له براى هيئت مشتق قرار دهيم. حال كه ما در مقام ثبوت به اينجا رسيديم، مسئله به همين جا خاتمه پيدا مى كند و ديگر لازم نيست به مقام اثبات وارد شده و به نقد و بررسى ادلّه قائلين به اعم بپردازيم ولى با توجّه به اين كه مباحث مذكور در اين مقام، خالى از فايده نيست، لازم مى دانيم به آنها اجمالًا اشاره اى داشته باشيم:

منقضى، به نحو حقيقت باشد، بايد تصريح به «في هذا اليوم» آن را از حقيقت بودن خارج نكند درحالى كه ما مى بينيم اگر زيد، ديروز مضروب عَمرو بوده و الآن كه در جلسه درس نشسته است ما بخواهيم بگوييم: «زيد هذا اليوم مضروب عمرو» اين به قرينه احتياج دارد. اگر جرى و نسبت به لحاظ گذشته باشد- حتّى اگر يك سال هم گذشته باشد- هيچ مشكلى پيش نمى آيد، مثل اين كه بگوييم: زيد كان مضروباً لعمروٍ. در باب قتل نيز همين طور است. اگر قتلى يك سال قبل واقع شده و شما الآن بگوييد: «زيد هذا اليوم مقتول عَمرو»، اين نياز به قرينه دارد ولى اگر گفتيد: «زيد كان مقتولًا لعمروٍ» اين در حقيقت همان متلبّس به مبدأ در حال است و اطلاق آن به نحو حقيقت مى باشد. ثالثاً: چطور شما در قضيّه ضارب و مضروب و قاتل و مقتول بين فاعل و مفعول جدايى مى اندازيد؟ اگر زيد الآن حقيقتاً مقتول عَمرو باشد، چرا عَمرو هم حقيقتاً قاتل زيد نباشد؟ اين كه ما بياييم مسئله را روى اسم مفعول پياده كنيم معنايش اين است كه آن جهت فاعليش خيلى مثل جهت مفعولى روشن نيست، با اين كه مسأله فاعل و مفعول، متضايفان هستند و متضايفان، در قوّه و فعل و حقيقت مجاز مانند يكديگرند. نمى شود ابوّت كسى نسبت به كسى حقيقت باشد ولى بنوّت آن كس نسبت به او بر نحو مجاز باشد. تفكيك بين اين دو، صحيح نيست. آن وقت چطور شما در اين مسئله بين فاعل و مفعول تفكيك قائل مى شويد؟ اگر به قول شما مضروب، يك دايره وسيعى دارد كه بعد از انقضاء را هم به

نحو حقيقت مى گيرد چطور مى شود كه مفعول، حقيقتاً مضروب باشد ولى كسى كه فاعل ضرب است حقيقتاً ضارب نباشد؟

حد است اصل تحقّق مبدأ از

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 469

انسان است. نفس تحقّق سرقت و زنا از انسان، موجب حدّ است. و اين عناوين اشتقاقيه دخالت در اين مسائل ندارد. ما از خارج ملاك حدّ را بدست آورديم. زيد، حدّ سرقت مى خورد زيرا سرقت از او تحقّق يافته است، حال عنوان «السارق» چگونه بر او منطبق است؟ اين ديگر نقشى در مسئله ندارد. ملاك حكم از خارج براى ما مشخص است و ما هم بنا بر همان ملاك، اجراى حدّ مى كنيم و ديگر كارى به اين نداريم كه آيا عنوان اشتقاقى «السارق» حقيقتاً بر اين شخص صادق است يا نه؟ آنچه موجب حدّ است تحقّق مبدأ است نه تحقّق عنوان. جواب دوّم: مى توان گفت: ما در اين عناوين، همان حال نسبت را ملاحظه مى كنيم. آيا معناى السارق، عبارت از «المتلبّس بالسرقة في الحال» است يا اين كه «السارق» با معناى «من كان متلبساً بالسرقة في ظرف السرقة» هم سازگار است؟ اگر معناى سارق اين باشد، كه در حقيقت، جرى به لحاظ همان حال تلبّس باشد، مثل اين كه زيد ديروز متلبّس به ضرب بوده و ما امروز بگوييم: «زيد كان ضارباً»، اين، انقضى عنه المبدأ نيست. نسبت و تطبيق به لحاظ حال صدور ضرب و تلبّس به ضرب است، بنابراين اگر ما «السارق» را به «من كان متلبّساً بالسرقة في حال السرقة» معنا كنيم، هيچ مجازيتى در كار نيست، زيرا اين از موارد ما انقضى عنه المبدأ نيست بلكه جرى و نسبت، به لحاظ حال تلبّس بوده و چنين اطلاقى حقيقى است. جواب سوّم: آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در پاسخ دليل فوق مى فرمايد: ما بايد

ملاحظه كنيم مسأله منقضى در چه جايى قابل تصوّر است؟ مسأله منقضى را ما در قضاياى خارجيه 266] مى توانيم تصوّر كنيم، مثلًا زيدى كه ديروز ضرب از او محقّق شده است، امروز بگوييم: «زيد اليوم ضارب»، اين انقضى عنه المبدأ است زيرا اين ضرب، ديروز از زيد تحقّق پيدا كرده و امروز ضربى از او تحقّق پيدا نكرده است. ما در اطلاق عنوان ضارب بر اين شخص به دو صورت مى توانيم عمل كنيم:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 470

1- به لحاظ حال تلبّس بگوييم: «زيد كان ضارباً في حال التلبّس». 2- به لحاظ حال انقضاء بگوييم: «زيد اليوم ضارب». اطلاق دوّم، از موارد انقضى عنه المبدأ است زيرا اصل ارتباط با مبدأ، ديروز تحقّق پيدا كرده است و امروز هيچ گونه ارتباطى با مبدأ پيدا نكرده است. ولى اگر عنوانى اشتقاقى مثل همين السارق را به صورت قضيّه حقيقيّه 267] بيان كرديم، چگونه مى توانيم منقضى عنه المبدأ را تصوّر كنيم؟ معناى قضيّه حقيقيّه اين مى شود كه «كلّ ما وجد في الخارج و كان كذا يترتّب عليه كذا». و در آن عنوان، منقضى عنه المبدأ تصوّر نمى شود. بنابراين معناى آيه شريفه (السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما) اين مى شود: «كلّ انسان وجد في الخارج و كان سارقاً يجب على الحاكم قطع أيديه» و اين معنا ديگر دو حال- تلبّس و انقضاء- ندارد. ما نيامديم روى شخص زيد تكيه كنيم تا بتوانيم براى او دو حالت تلبّس و انقضاء را تصوّر كنيم. در قضيّه خارجيّه، اين معنا درست است. وجود دو حالت- تلبّس و انقضاء- در يك شخص يا چند شخص به حسب خارج قابل تصوّر است، ولى وقتى حكم روى عنوان

كلّى رفت و افرادش هم اختصاص به افراد محقّق الوجود نداشت بلكه هر چيزى كه در خارج وجود پيدا كرد و اين عنوان بر او صادق بود، مشمول اين موضوع است، ديگر در اين عنوان ما نمى توانيم منقضى عنه المبدأ را تصوّر كنيم. در اينجا شخص خاصّى مطرح نيست كه در آن، حالت تلبّس و انقضاء تصوّر شود. پس معناى آيه شريفه (السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما) اين است: «كلّ انسان وجد في الخارج و قد تلبّس بالسرقة يجب قطع أيديه»، چگونه مى شود در «و قد تلبّس بالسرقة» دو حالت فرض كنيم: يكى حالت تلبّس و ديگرى حالت انقضاء تلبّس، و آن وقت ببينيم آيا عنوان «السارق» برآن صدق مى كند يا نه؟ لذا همان طور كه ايشان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 471

(آيت اللَّه خويى «دام ظلّه») مى فرمايد- و مطلب خوبى هم هست- ما در قضاياى حقيقيّه نمى توانيم عنوان منقضى عنه المبدأ درست كنيم و در عنوان موضوع در قضاياى حقيقيّه نمى توانيم دو حالت تصوّر كنيم. در قضاياى خارجيّه است كه به حسب خارج مى توان دو حالت- تلبّس و انقضاء- براى آنها تصوّر كرد و در آنها مى توان دو جور اطلاق كرد، هم مى توان گفت: «زيد كان ضارباً» و هم مى توان گفت: «زيد اليوم ضارب». در نتيجه، قائلين به وضع براى اعمّ نمى توانند به اين قبيل آيات تمسك كنند.[268]

من مى خواهم تو را امام و پيشواى مردم قرار مى دهم. حضرت ابراهيم عليه السلام عرض مى كند: آيا ذريّه من هم نصيبى از امامت دارند؟ خداوند متعال مى فرمايد: اين عهد من- كه همان امامت است- به ظالمين نمى رسد. در بعضى از روايات وارد شده كه ائمّه معصومين عليهم السلام به اين آيه شريفه استدلال كرده اند كه خلفاى ثلاثه چون سابقه بت پرستى داشته اند شايستگى امامت و پيشوايى مردم را ندارند، زيرا بت پرستى از بزرگترين ظلم هاست (إنّ الشرك لظلمٌ عظيمٌ)[270] و كسى كه سابقه بت پرستى دارد، درحقيقت سابقه ظلم دارد و نمى تواند منصب شامخ امامت به او واگذار شود.[271]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 472

قائلين به وضع مشتق براى اعم مى گويند: به حسب ظاهر خلفاى ثلاثه در زمان تصدّى خلافت، بت پرست نبوده اند، بلكه اين ها در زمان جاهليت و قبل از اسلام بت پرست بوده اند. بنابراين ظلمى كه مربوط به بت پرستى است در ارتباط با قبل از اسلام و قبل از تصدّى زمام امور مسلمين است.

پس چرا ائمّه عليهم السلام به اين آيه تمسك كرده اند؟ معلوم مى شود كه عنوان ظالم- كه عنوانى اشتقاقى است- در منقضى عنه المبدأ هم به نحو حقيقت صادق است. بنابراين خلفاى ثلاثه در همان زمان تصدّى خلافت هم حقيقتاً ظالم بوده اند اگرچه ظلمِ مربوط به بت پرستى از آنها منقضى شده ولى همان ظلم سبب مى شود كه در زمان تصدّى خلافت، عنوان ظالم بر آنها حقيقتاً اطلاق شود. و اگر عنوان ظالم حقيقتاً بر اين ها اطلاق نمى شود پس چرا ائمّه عليهم السلام به اين آيه شريفه براى ابطال امامت اين ها استدلال كرده اند؟ پس استدلال متوقّف بر اين است كه اين ها در زمان تصدّى خلافت هم حقيقتاً ظالم

باشند و اين معنا مبتنى بر اين است كه مشتق، حقيقت در اعم باشد چون اين ها در زمان خلافت، بت پرستى نداشته اند و بت پرستى آنها مربوط به زمان جاهليت بوده است. اين دليل را مرحوم آخوند نيز به عنوان يكى از ادلّه قائلين به اعم ذكر كرده است.[272] پاسخ دليل چهارم: مرحوم آخوند و ديگران در پاسخ استدلال فوق فرموده اند: عناوينى كه در موضوعات احكام و حتّى آثار- از قبيل (لا ينال عهدي الظالمين)- قرار مى گيرد بر سه قسم است:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 473

قسم اوّل: عنوانى است كه نفس عنوان هيچ گونه دخالتى ندارد، بلكه اين عنوان، مشير است و واقعى كه دخالت دارد عبارت از خصوصيتى است كه در مشاراليه وجود دارد، مثلًا اگر شخصى مشغول نماز خواندن است و او پسر زيد است، شما به رفيقت مى گويى: برو پشت سر پسر زيد نماز بخوان. در اينجا پسر زيد بودن هيچ مدخليتى در جواز اقتداء ندارد. آنچه در جواز اقتداء دخالت دارد مسأله عدالت است و پسر زيد بودن، عنوان مُشير است به همان عدالتى كه دخالت در جواز اقتداء دارد. قسم دوّم: عنوانى كه نفس عنوان دخالت دارد و اين خود بر دو قسم است: الف: دخالت عنوان به اين كيفيّت است كه نفس تحقّق مبدأ، علّيّت براى حدوث و بقاء حكم دارد. به عبارت ديگر: نفس تحقّق عنوان و ارتباط بين ذات و مبدأ، كفايت مى كند كه حكم به دنبال آن بيايد اگرچه بعداً هم اين ارتباط زايل شود و اين تلبّس از بين برود. ب: دخالت عنوان به اين كيفيت است كه حكم، داير مدار عنوان است، تا عنوان هست، حكم هم

هست و وقتى عنوان رفت حكم هم از بين مى رود. يعنى تلبّس به مبدأ حدوثاً و بقائا در حدوث و بقاى حكم دخالت دارد. ترديدى نيست كه عنوان ظالم در آيه شريفه، عنوان مشير نيست بلكه اين عنوان، در مسئله نقش دارد. بحث در اين است كه نحوه نقش و ارتباط آن چگونه است؟ آيا نفس حدوث ظلم و تحقّق مبدأ ظلم، موجب محروميّت از ولايت و امامت الهى است، اگرچه انسانى يك لحظه متلبّس به ظلم شود و بعد هم تلبّس از بين برود؟ يا اين كه (لا ينال عهدي الظالمين) معنايش اين است كه ظالم، مادامى كه ظالم است نمى تواند امام گردد ولى اگر پنجاه سال هم ظلم كرده باشد و بعداً تلبّس به ظلم كنار برود مى تواند اين منصب را متصدّى شود؟ نحوه دخالت عنوان ظالم در آيه شريفه به صورت اوّل است خصوصاً به قرينه صدر آيه شريفه كه مقام امامت را به حدّى بالا مى برد كه حضرت ابراهيم عليه السلام پس از مقام نبوّت، وقتى مى خواست به مقام امامت برسد بايد از آزمايشات سختى بيرون آيد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 474

(وَ إذ ابْتَلى إبراهيم رَبّه بِكلِماتٍ فَأتَمَّهُنَّ قالَ إنّى جَاعِلك للنّاسِ إماماً) يعنى اگر ابراهيم عليه السلام كلمات خداوند را اتمام نمى كرد و از آن آزمايشات سخت بيرون نمى آمد، چنين منصبى به او داده نمى شد. آزمايشات حضرت ابراهيم عليه السلام به قدرى سخت بوده كه تاريخ قبل و بعد مثل آن را نشان نداد كه كسى مأموريت ذبح فرزندش را پيدا كند بدون اين كه مسأله شوخى و رؤياى معمولى باشد. حضرت ابراهيم عليه السلام با اين آزمايشهاى سخت به مقام امامت

رسيد. معلوم مى شود كه مقام امامت مقام بسيار مهمى است كه به هركسى داده نمى شود. اين مقام، متناسب با دامنى پاك است كه در سراسر عمر حتّى يك لحظه هم با ظلم و بت پرستى ارتباط پيدا نكرده باشد و الّا بت پرستى كجا و مقام امامت الهى كه به مراتب از مقام نبوّت بالاتر است كجا؟ پس اين آيه به مناسبت اهميّت مقام امامت مى خواهد بگويد: «عهد امامت من به كسى كه تلبّس به ظلم پيدا كرده- حتى اگر اين تلبّس براى يك لحظه هم باشد- نمى رسد». وقتى معناى آيه چنين است، اين چه ارتباطى دارد با اين كه ظالم، حقيقت در اعم باشد؟ چه حقيقت در اعم باشد يا نباشد، خلفاى ثلاثه به لحاظ بت پرستى، حقيقتاً ظالم بوده اند، اگرچه در حال تصدّى خلافت، به حسب ظاهر، عنوان ظلم و بت پرستى نداشته اند ولى همان ظلم به لحاظ حال بت پرستى سبب مى شود كه آيه در مقابل آنها بايستد و آنها را از مقام شامخ امامت و خلافت الهى دور كند. بنابراين استدلال ائمّه عليهم السلام به آيه شريفه مبتنى بر اين نيست كه مشتق، حقيقت در اعم باشد. نتيجه بحث در ارتباط با اقوال پيرامون مشتق از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مشتق، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ است و قائلين به اعم، نه ثبوتاً مى توانند براى مدّعاى خود حرفى داشته باشند و نه اثباتاً مى توانند دليلى اقامه كنند.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 475

تحقّق داشته باشد و بين اين ذات و مبدأ، تلبّس و ارتباط وجود داشته باشد تا يك عنوان اشتقاقى صدق كند. در لازم بودن اين مقدّمات متعدّد ترديدى نيست، اگرچه بعضى خواسته اند ترديد كنند ولى بحث اين است كه آيا موضوع له مشتق و معنايى كه با شنيدن هيئت مشتق به ذهن مى آيد و به عنوان يك مفهوم تصوّرى 273] مطرح است، معنايى بسيط است يا معنايى مركّب؟

آن- ازنظر وضع- داراى استقلال است، هيئت آن هم- از نظر وضع- داراى استقلال است ولى وقتى مادّه و هيئت با يكديگر ضميمه مى شوند و كلمه «ضارب» به گوش ما مى خورد، اگرچه ما بگوييم: «مفهومش مفهوم بسيطى است» ولى اين مفهوم بسيط را وقتى بخواهيم تحليل كنيم، يك تحليل مربوط به لفظ و مربوط به مقام دلالت لفظ بر معنا مطرح مى كنيم و اين غير از عنوان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 477

«حجريّت» است كه تحليل آن هيچ ربطى به مقام دلالت لفظ ندارد. تحليل در مورد «حجر» مربوط به واقع «حجريّت» است ولى تحليل در باب مشتق، مربوط به لفظ است، مربوط به مادّه و هيئت است، مربوط به تركيب لفظى بين مادّه و هيئت است، اگرچه مادّه بدون هيئت تحقّق پيدا نمى كند و تحصّل مادّه با هيئت است، همان طور كه در واقعيّات، تحصّل مادّه و هيولا با صورت است، ولى بالاخره واقعيّت دو مطلب است امّا گويا اين دو با هم متّحد شده و مادّه و صورت، يكى شده اند، مادّه و هيئت، وحدت پيدا كرده اند. در نتيجه تشبيهى كه مرحوم آخوند ذكر مى كند به نظر ما صحيح نيست. ولى اصل مسئله، همان چيزى است كه مرحوم آخوند مى فرمايد: كه معناى بساطت مشتق اين است كه هنگام شنيدن مشتق، يك معنا به ذهن انسان بيايد و انسان، يك معنا را تصوّر كند، اگرچه اين معنا با تحليل عقلى به دو شى ء و چه بسا به سه شى ء منحل گردد. ولى اين انحلال، ربطى به اصل معنا ندارد. معناى «ضارب»، واحد است، همان چيزى كه ما در فارسى از آن به «زننده» تعبير مى كنيم. حال اگر از ما

سؤال كنند: آيا مفهوم اين «زننده» بسيط است يا مركّب؟ پاسخ مى دهيم: «زننده»، يك مفهوم بسيط است، ولى اگر همين «زننده» را تحليل كنيم، انحلال پيدا مى كند، امّا در عالم مفهوميّت و مدلوليّت، شى ء واحدى است. چيزى كه در مقابل اين بساطت قرار مى گيرد عبارت از تركيب است. تركيب نيز به معناى تركيب تصوّرى و تركيب ادراكى و لحاظى است. شما از شنيدن دو كلمه، يك معنا به ذهنتان نمى آيد بلكه چند معنا به ذهنتان مى آيد، هرچند ارتباط بين اين دو كلمه، ارتباط ناقص باشد- كه حتماً هم بايد به ارتباط ناقص مثال بزنيم- مثل مضاف و مضاف اليه. شما وقتى مضاف و مضاف اليه- مثل «ابن زيد»- را مى شنويد، سه معنا به ذهنتان مى آيد، يك معنا، مفاد مضاف، معناى ديگر، مفاد مضاف اليه و معناى سوّم، ارتباطى كه بين مضاف و مضاف اليه است كه اگر به جاى «ابن» كلمه «غلام» را بگذاريم، آن معنا به ذهن ما نمى آيد و اگر به جاى «زيد» كلمه «عَمرو» را بگذاريم، باز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 478

هم آن معنا به ذهن ما نمى آيد. پس در مقابل بساطت، عنوان تركيب قرار دارد. تركيب، به اين معناست كه با شنيدن مشتق، معناى مركّب ناقصى به ذهن انسان بيايد، آن گونه كه با شنيدن مضاف و مضاف اليه، معناى مركّب ناقصى به ذهن انسان مى آيد، مثلًا با شنيدن كلمه «ضارب» معناى تركيبى ناقصى مثل «ذات ثبت له الضرب» به ذهن انسان بيايد. اگر به جاى كلمه «ضارب» عنوان «ذات ثبت له الضرب» به گوش شما بخورد، يك معناى تركيبى ناقص به ذهن شما مى آيد، از ذات يك معنا و از ضرب هم

معناى ديگر و از كلمه «له» كه بر ارتباط بين ذات و ضرب دلالت مى كند معناى سوّمى بنام نسبت به ذهن مى آيد. كسانى كه در باب مشتق قائل به تركيبند بايد يك چنين چيزى را بگويند، كه ما با شنيدن كلمه «ضارب» يك معناى تركيبى به ذهنمان مى آيد، و آن معناى تركيبى يا سه جزء دارد: ذات، حدث و نسبت، و يا داراى دو جزء است: حدث و نسبتِ حدث به ذات. و نفس ذات، خارج از معناى مشتق است. پس تركيبى كه در اينجا مطرح است مثل تركيبى است كه در ارتباط با دو لفظ مركّب تصوّر مى شود البته مركّبى كه تركيب آن ناقص باشد. در نتيجه اصل كلام مرحوم آخوند در ارتباط با معناى بساطت و تركيب مورد قبول است اگرچه تشبيهى كه ايشان ذكر كرد مورد قبول ما قرار نگرفت. خلاصه كلام مرحوم آخوند اين بود كه معناى بساطت، همان بساطت در عالم ادراك و در عالم لحاظ و تصوّر است و اين بساطت، با تركيبى كه از تحليل عقلى به دست مى آيد منافاتى ندارد.

در مقابل اين بساطت، تركيبى كه قائل به تركيب مى تواند ادّعا كند نيز همان تركيب در مقام تصوّر و ادراك است يعنى با شنيدن لفظ مشتق، چند معنا به ذهن بيايد همان طور كه با شنيدن «ذات ثبت له الضرب» چند معنا به ذهن مى آيد.

است نه معناى بساطت. تركيب، اين نيست كه در مقام تصوّر «ضارب»، دو معنا در ذهن بيايد، بلكه تركيب اين است كه معنايى با تحليل عقلى، به دو معنا يا بيشتر انحلال پيدا كند. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: امّا معناى بساطت- همان طور كه محقّقين قائل شده اند- عبارت از اين است كه مشتق، داراى يك معنايى باشد كه به هيچ عنوان قابل انحلال به دو معنا يا بيشتر نباشد و با تحليل عقلى هم نمى توان آن را منحل به چند معنا كرد. سپس مى فرمايد: چگونه مى توان مشتق را معنا كرد كه با تحليل عقلى هم قابل انحلال نباشد. اگر «ضارب» به معناى «زننده» باشد، شما هرچند نخواهيد تحليل كنيد، بالأخره با تحليل عقلى به ذات و ضرب و ارتباط بين آن دو انحلال پيدا مى كند.

ولى محقّقين گفته اند: «ضارب» به معناى «ضرب» است. براى توضيح مطلب ايشان يادآورى مى كنيم كه ما در بحث پيرامون مادّه مشتقّات گفتيم: مادّه مشتقّات، معنايى است كه در تمامى مشتقّات وجود دارد و در هر مشتقّى، يك اضافه اى بر معناى مادّه وجود دارد ولى عنوان مادّه- چه از جهت لفظ و چه از جهت معنا- در تمامى مشتقّات، محفوظ است. در آنجا پيرامون مادّه «ضرب» گفتيم:

مادّه «ضرب» عبارت از «كتك» است. «كتك» فى نفسه نه اضافه به فاعل دارد و نه اضافه به مفعول و نه اضافه به زمان و نه اضافه به چيز ديگر. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى فرمايد: «ضارب» همان «ضرب» است و «ضرب» هم معنايى جز «كتك» ندارد. و اگر «ضرب» را به معناى «كتك زدن» معنا كنيد، «ضرب» هم مشتق شده است و اگر بخواهيد آن را از

حالت اشتقاقى بيرون بياوريد و «ضرب» فقط بر معناى مادّه دلالت كند بايد آن را به معناى «كتك» بدانيد. حتّى ما گفتيم: ممكن است بگوييم كه اين هيئت مصدرى، غير از هيئت فعل ماضى و مضارع و اين هاست.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 480

هيئت مصدرى براى افاده معنايى زايد بر مادّه وضع نشده بلكه براى امكان تنطّق به مادّه وضع شده است و زائد بر معناى مادّه بر چيزى دلالت نمى كند. حتّى اين كه مى گويند: «مصدر، در آخر معناى فارسى اش «دن» يا «تن» است» اين حرف را هم كنار مى گذاريم و مى گوييم: «ضرب، به معناى «كتك» است». آيا انسان در معناى مادّه- كه عبارت از كتك است- مى تواند تحليل عقلى به كار ببرد؟ خير، هرچه هم فعاليّت كنيم نمى توانيم كتك را به دو معنا منحل كرده و آن را از بساطت بيرون آوريم. آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» مى گويد: ما معتقديم «ضارب» از نظر معنا همان معناى «ضَرْب» را داراست همان طور كه معناى «ضَرْب» با تحليل عقلى قابل انحلال نيست، معناى «ضارب» هم همين طور است. «ضارب» و «ضَرْب» داراى يك معنا هستند و فرقى كه بين آن دو وجود دارد در يك مسأله اعتبارى است و آن عبارت از اين است كه اگر شما «ضرب» را به صورت «بشرط لا» اعتبار كرديد، عبارت «زيدٌ ضَرْبٌ» غلط خواهد بود ولى اگر همين «ضرب» را به صورت «لا بشرط» اعتبار كرديد قيافه «ضرب» را برمى داريد و جاى آن، «ضارب» مى گذاريد و حمل «ضارب» بر زيد، يك حمل صحيح مى شود و الّا در باطن، «ضارب» به معناى «ضرب» است ولى حمل «زيد ضَرْبٌ» صحيح نيست و حمل «زيد ضارب» صحيح است

و اين صحّت و عدم صحّت داير مدار اعتبار است. به عبارت ديگر: اگر معناى «ضرب» و «كتك» را «بشرط لا» ى از حمل و «بشرط لا» ى از اتّحاد با زيد ملاحظه كرديد، اين ضرب، قابل حمل بر زيد نيست ولى اگر همين معنا را به صورت «لا بشرط» ملاحظه كرديد، يعنى به گونه اى آن را ملاحظه كرديد كه بتواند بر زيد حمل شود و با آن اتّحاد پيدا كند، شما عنوان «ضارب» را به كار مى بريد. پس از جهت معنا فرقى بين ضارب و ضرب وجود ندارد و همان گونه كه «ضرب» با هيچ تحليل عقلى قابل انحلال به دو معنا نيست، «ضارب» هم به همين صورت است. خلاصه حرف آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» اين است كه تركيب هاى دوكلمه اى مثل «ابن زيد» و «غلام عَمرو» را كنار بگذاريد. اين ها ربطى به بحث ما ندارند. آنچه در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 481

بساطت و تركيب محور بحث است اين است كه آيا معناى مشتق يك معنايى است كه هنگام تحليل عقلى به دو معنا يا بيشتر منحل مى شود يا اين كه معناى مشتق يك معناى بسيطى است كه با هيچ تحليلى قابل انحلال به دو معنا يا بيشتر نيست؟[275]

تنهايى نمى توانند واقعيت ظرفيّت را تحقّق بخشند. «زيد در دار» واقعيّت ظرفيت را تشكيل مى دهد. و گفتيم: اين واقعيت، مثل واقعيت عرض است ولى در مرتبه اى ضعيف تر از آن قرار دارد زيرا در باب اعراض نياز به يك موضوع و معروض است ولى در معانى حرفيّه، نياز به دو شى ء است. در باب مشتق نيز يك واقعيّتى تحقّق دارد كه اگر آن واقعيّت نباشد جايى براى مشتق باقى نمى ماند. اگر زيدى نباشد، ضربى هم نباشد و تلبّس زيد به ضرب نباشد آيا مى شود معناى اشتقاقى تحقّق پيدا كند؟ خير، البته نمى خواهيم بگوييم: همه اين ها داخل در معناى مشتق است. بلكه اين مسائل در تحقّق عنوان مشتق، لازم هستند. اگر ذاتى نباشد، مبدأ و حدثى نباشد، تلبّس ذات به مبدأ نباشد، عنوان اشتقاقى تحقّق پيدا نمى كند. اگر زيد و ضَرْب و تلبّس نباشد، هزار مرتبه هم مفهوم ضَرْب را به صورت لا بشرط اعتبار كنيد، اين اعتبار، كار را درست نمى كند. شما با كلمه «ضارب» حكايت از يك واقعيّت مى كنيد آيا آن واقعيّت غير از اين است كه بايد ذاتى باشد، مبدئى باشد و تلبّس ذات به مبدأ هم باشد؟ شما سخن از اعتبار «ضرب» به صورت «لا بشرط» و يا

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 482

به صورت «بشرط لا» مى گوييد. آيا اين اعتبار با قطع نظر از واقعيّت است؟ يا اين كه اين اعتبار باتوجّه به واقعيّت است و اين اعتبار، نقشه همان واقعيّت است؟ اگر با قطع نظر از واقعيّت است چطور اگر ضرب را به صورت «لا بشرط» اعتبار كنيد قابل حمل بر زيد است؟ چطور اگر ضرب به معناى كتك را- كه هيچ اضافه اى بر

اين معنا ندارد- به صورت «لا بشرط» اعتبار كرديد، با «زيد» هوهويت پيدا مى كند و بين زيدى كه عبارت از يك انسان و ذات است با ضربى كه به معناى كتك و يك معناى حدثى است، به مجرّد اعتبار شما، اتّحاد و هوهويت درست مى شود و قضيّه حمليّه تشكيل مى گردد، و اگر به صورت «بشرط لا» اعتبار كرديد قابل حمل نيست؟ خير، اين ها ارتباطى با اعتبار ندارد. آنجا كه شما مى گوييد: «زيد ضارب»، واقعيّت، يك واقعيّت ديگر است و آن واقعيّت اين است كه ذاتى هست، مبدئى هست و تلبّس ذات به مبدأ تحقّق دارد، لذا شما به عنوان حكايت از آن واقعيت، «زيدٌ ضاربٌ» را به كار مى بريد ولى در «زيدٌ ضَرْبٌ» واقعيّتى وجود ندارد و لازم هم نيست واقعيّت وجود داشته باشد زيرا «ضَرْب» با «زيد» اتّحاد ندارد، «ضرب»، صادر از زيد و متحقّق از زيد است نه اين كه متّحد با زيد باشد و بين ضرب و زيد يك اتّحاد و هوهويتى تحقّق داشته باشد. مرحوم آيت اللَّه حائرى، گاهى كه بعضى از مسائل فلسفى مطرح مى شد مى فرمود: «ما معقول درست نخوانده ايم ولى عقلش را داريم. عقل در جاى خودش محفوظ است». آيا كدام عقلى اجازه مى دهد كه ما بين «زيد ضَرْب» و «زيد ضارب» يك چنين فرقى اعتبارى قائل شويم و هيچ كارى به واقعيّت و تفاوتى كه در واقع بين «ضارب» و «ضَرْب» وجود دارد نداشته و بگوييم: «ضارب» همان «ضَرْب لا بشرط» است. سؤال مى شود «لا بشرط» چيست؟ بگوييم: «ما خودمان «ضَرْب» را «لا بشرط» اعتبار مى كنيم و با اين حيثيّت لا بشرطى آن را بر زيد حمل مى كنيم». مگر

قضاياى حمليّه در اختيار ماست كه با يك اعتبار بتوانيم اين مسائل را درست كنيم؟ «زيد ضارب» حاكى از واقعيّت است. واقعيّت آن ربطى به مسأله «ضَرْب» ندارد. آنجا تلبّس مطرح

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 483

است، ذات مطرح است. اگرچه در معناى تصوّرى مشتق، اين تركيب وجود نداشته باشد ولى واقعيّت را كه نمى شود انكار كرد. لذا محقّق شريف هم- كه قائل به بساطت است- وقتى مى خواهد براى بساطت، دليل اقامه كند مى گويد: اين معناى بسيط، انتزاع شده است از ذات به اعتبار تلبّسش به مبدأ. يعنى منتزع منه آن يك واقعيّت است. ولى درعين حال مى گويد: معناى مشتق، بسيط است. امّا اين كه بخواهيم بگوييم: «ضارب» همان «ضرب» است ولى يك اعتبار «بشرط لا» دارد و يك اعتبار «لا بشرط»، اين مطلب باطل است، زيرا ما نمى توانيم واقعيّت را انكار كنيم. تا وقتى قاتل، قتل انجام ندهد، عنوان قاتل بر او صدق نمى كند.

خواه شما معناى قاتل را مركّب بدانيد يا بسيط. چگونه مى توان گفت: قاتل، همان قتل است؟ قتل، مفهومى است كه لازم نيست تحقّق پيدا كند. ماهيّت قتل مانند ماهيّت انسان است. همان طور كه در ماهيّت انسان، وجود، مطرح نيست، در ماهيّت قتل هم، وجود مطرح نيست. ولى در ماهيّت قاتل، وجود مطرح است. قاتل اگر داراى معناى بسيط هم باشد، منتزع منه آن «من صدر منه القتل» است. صدور قتل و تلبّس ذات به قتل، در معناى قاتل نقش دارد، ولى قتل، ماهيتى است كه گاهى به وجود مى آيد و گاهى به وجود نمى آيد. كسانى كه در مورد بساطت مى گويند: «معناى بسيط اين است كه حتّى با تحليل عقلى هم انحلال پيدا نكند»،

مجبور شده اند براى اسم فاعل، يك چنين معنايى ذكر كنند. زيرا اگر «ضارب» به معناى «ضرب» نباشد، هر معنايى كه براى «ضارب» مطرح كنيم با تحليل عقلى انحلال پيدا مى كند. تنها راهى كه براى اينان وجود دارد اين است كه بگويند: «ضارب به معناى ضَرْب (/ كتك) است و شما هرچه بخواهيد اين معنا را به دو معنا منحل كنيد نمى توانيد. كتك، يك معناى جامد است و به هيچ عنوان منحل به دو شى ء نمى شود. پس بهتر است بساطت را در محدوده همان چيزى كه مرحوم آخوند ذكر كرد معنا كنيم». اين كلام اينان باطل است و كسى نمى تواند آن را بپذيرد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 484

به آن بحثها بپردازيم مى گوييم: مگر مسأله بساطت و تركيب مشتق، از اصل معناى مشتق بالاتر است؟ شما در اصل معناى مشتق، مسأله تبادر و امثال آن را مطرح مى كرديد آيا وقتى نوبت به مسأله بساطت و تركيب رسيد، شما خود را نيازمند به برهان و استدلال مى بينيد؟ حال، بساطت و تركيب به هر معنايى باشد. اين طور نيست كه بگوييم: چون مسأله بساطت نياز به استدلال دارد پس معناى آن غير از بساطت به حسب ادراك و تصوّر است. خير، اين هم از شئون همان مشتق است. شما وقتى اصل مسأله مشتق را با تبادر و امثال آن ثابت كرديد، اينجا هم همين طور است. ولى محقّق شريف رحمه الله، از منطقيّين است و در منطق، مسائلى چون تبادر و عدم صحت سلب مطرح نمى شود بلكه مسأله برهان و دليل مطرح است لذا ايشان بر اين مسئله اقامه دليل كرده است. گذشته از اين كه دليل محقّق شريف رحمه الله نيز مؤيّد فرمايش مرحوم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 485

آخوند است. اگرچه ايشان اين دليل را مقابل مرحوم آخوند قرار داده است. براى تبيين كلام محقّق شريف رحمه الله، ابتدا كلام شارح مطالع را نقل مى كنيم:

راه ترتيب اين دو امر معلوم، امر مجهولى تحصيل شود. اشكال: ممكن است گفته شود: لازم نيست دو امر معلوم وجود داشته باشند بلكه گاهى تحصيل امر مجهول، از راه يك امر معلوم است. و آن جايى است كه در تعريف چيزى فقط فصل آن را ذكر كنيم مثل اين كه در مقام تعريف «الإنسان» بگوييم: ناطق، يا اين كه فقط عرض خاص آن را ذكر كنيم مثل اين كه در تعريف «الإنسان» گفته شود:

ضاحك. خود منطقيّين، گفته اند: در باب حدّ، لازم نيست كه حدّ تامّ آورده شود و در باب رسم، لازم نيست كه رسم تام آورده شود بلكه گاهى حدّ ناقص يا رسم ناقص در تعريف شى ء ذكر مى شود. حد ناقص، عبارت از تعريف به فصل است، مثل اين كه در تعريف الإنسان گفته شود: ناطق. خود منطقيّين ناطق را معرّف انسان قرار داده اند درحالى كه ناطق، فصل بوده و يك شى ء مى باشد. و رسم ناقص، عبارت از اين است كه در تعريف شى ء فقط عرض خاص آن را ذكر كنند، مثل اين كه در تعريف «الإنسان» بگويند: ضاحك. لازمه تجويز اين معنا اين است كه ما مى توانيم از راه ضاحك به انسان پى ببريم، بنابراين براى پى بردن به امر مجهول، حتماً لازم نيست كه امور معلومه را ترتيب دهيم. پاسخ شارح مطالع از اشكال: ضاحك- كه به عنوان يك شى ء، معرّف انسان

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 486

قرار مى گيرد- يك چيز نيست بلكه درحقيقت دو چيز است. «الإنسان ضاحك» به معناى «الإنسان شي ء له الضحك» است بنابراين عنوان «شي ء» در معناى ضاحك دخالت دارد. در مورد ناطق هم همين طور است. پس اينجا

هم ترتيب امور معلومه تحقّق دارد.[277]

مى دهيد، «شى ء» را برآن اطلاق مى كنيد. وقتى ما ديديم چيزى هم بر واجب و هم بر ممكن و هم بر ممتنع صادق است مى فهميم اين چيز عنوان ذاتى و عنوان جوهرى ندارد. و از طرفى ما مى بينيم با وجود اين كه مقولات، امور متباين هستند و امكان اجتماع بين آنها تحقّق ندارد، عنوان «شى ء» بر تمامى مقولات صدق مى كند. در نتيجه عنوان شيئيّت، به ذات و ذاتيّات ارتباطى ندارد بلكه به عنوان يك وصف عام و عرض عام مطرح است كه بر تمام مقولات و بر واجب و ممكن و ممتنع صادق است. پس «شى ء» به عنوان يك عرض عام مطرح است و اگر شما بخواهيد «شى ء» را در معناى «ناطق» بياوريد بايد ملتزم شويد كه عرض عام داخل در جزء مقوّم- يعنى فصل- مى باشد. درحالى كه حساب ذاتيّات با حساب عرض عام و عرض خاص جداست. حتّى عرض خاص هم خارج از ماهيّت است چه رسد به عرض عام. و شما اگر عنوان «شى ء» را در معناى «ناطق» بياوريد لازم مى آيد كه عرض عام داخل در فصل شده باشد، يعنى چيزى كه خارج از ذات و خارج از قوام ذات است و به عنوان عرض مطرح است، جزء فصل و جزء مقوّم ذات شود. و چنين چيزى محال است. امّا اگر قائل به جزئيّت مصاديق «شى ء» در معناى مشتق شويد، اشكالى در مورد «ضاحك» پيدا مى شود.[278] زيرا شما بايد ملتزم شويد كه مصداق «شى ء» به عنوان جزء براى معناى «ضاحك» است. و مصداق «شى ء» عبارت از خود «انسان» است. چيز ديگرى نمى تواند مصداق «شى ء» باشد و در معناى «ضاحك» جزئيّت داشته باشد. در اين صورت،

معناى «الإنسان ضاحك» مى شود: «الإنسان إنسان له الضحك». محقّق شريف رحمه الله مى فرمايد: اگر قبل از اين كه اين حرفها پيش بيايد از شما در رابطه با جهت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 488

منطقى قضيّه «الإنسان ضاحك» سؤال مى كردند، چه جوابى مى داديد؟ آيا قضيّه ضروريّه است يا قضيّه ممكنه يا فعليّه؟ ترديدى نيست كه اين قضيّه، ممكنه است، «الإنسان ضاحك» يعنى «يمكن أن يكون الإنسان ضاحكاً». قضيّه ممكنه اى است كه امكان آن فقط در ارتباط با انسان است. جمادات نمى توانند ضاحك باشند. محقّق شريف رحمه الله مى فرمايد: اشكال حرف شما اين است كه اگر شما مصداق «شى ء»- كه عبارت از انسان است- را در معناى «ضاحك» بياوريد و قضيّه «الإنسان ضاحك» را به «الإنسان إنسان له الضحك» معنا كنيد، جهت قضيّه، انقلاب پيدا مى كند و قضيّه «الإنسان ضاحك» به صورت قضيّه ضروريّه درمى آيد. و چنين انقلابى مستحيل است. در نتيجه ما بايد بگوييم: معناى مشتق، هم از مفهوم «شى ء» و هم از مصداق «شى ء» فاصله دارد. پس درحقيقت، مرحوم محقّق شريف با اين برهان مى خواهد بساطت مفهوم مشتق را اثبات كند، در مقابل شارح مطالع كه قائل به تركيب در معناى مشتق بود.[279] بررسى كلام محقّق شريف رحمه الله و شارح مطالع قبل از بررسى كلام ايشان بايد ببينيم آيا اينان بساطت و تركيب را چگونه معنا كرده اند؟ آيا معناى بساطت- كه محقّق شريف رحمه الله قائل است- به همان چيزى برمى گردد كه حتّى هنگام تحليل هم تركّبى در آن وجود ندارد؟ يعنى همان چيزى كه گفته مى شد كه بين مبدأ و مشتق هيچ مغايرتى تحقّق ندارد و مغايرت آن دو به «لا بشرط» بودن

و «بشرط لا» بودن است؟ شارح مطالع مى گفت: با نظر سطحى، ناطق و ضاحك، يك چيزند ولى با دقّت

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 489

درمى يابيم كه معناى ناطق عبارت از «شي ء له النطق» و معناى ضاحك عبارت از «شى ء له الضحك» است. آيا شارح مطالع مى خواهد همان تحليل عقلى- كه مرحوم آخوند در معناى مشتق ذكر كرد و اسم آن را بساطت گذاشت- را ذكر كند و اسم آن را تركيب بگذارد،[280] يا اين كه اين ها دو حرفند؟ در كلام شارح مطالع، مسأله تحليل مطرح نشده است. ايشان مى گويد: همين نظر بدوى را اگر از سطحى بودن بيرون بياوريد و با دقّت بررسى كنيد مسأله تركيب در كار است. پس ايشان نمى خواهد بگويد: ناطق، هنگام تحليل عقلى، منحل به دو شى ء مى شود. نظر دقّى غير از تحليل است. نظر دقّى معنايش اين است كه در ارتباط با همان ادراك خودتان اگر خوب نگاه كنيد و نظر بدوى و سطحى را كنار بگذاريد، ملاحظه مى كنيد ناطق دو چيز است، نه دو چيز تحليلى بلكه دو چيز واقعى. بنابراين بين كلام مرحوم آخوند و كلام شارح مطالع فرق وجود دارد. تركيبى كه شارح مطالع قائل است غير از بساطتى است كه مرحوم آخوند معتقد است. مرحوم آخوند مى گويد: معناى بساطت اين است كه هرچه شما به ذهن خود فشار بياوريد. از شنيدن مشتق، يك معنا به ذهن شما مى آيد، ولى همين معنا را اگر در بوته تحليل عقلى قرار دهيد، انحلال به دو شى ء پيدا مى كند. مخصوصاً با توجّه به تشبيهى كه مرحوم آخوند مطرح كرد- اگرچه ما در تشبيه ايشان مناقشه داشتيم-. مرحوم آخوند فرمود: با

شنيدن كلمه «حجر» بيش از يك معنا به ذهن نمى آيد ولى همين معنا با تحليل عقلى به «شي ء له الحجريّة» انحلال پيدا مى كند. بيان مطلب با عبارت ديگر: آيا مسأله تحليل عقلى كه در كلام محقّق خراسانى رحمه الله مطرح شد همان دقّتى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 490

است كه در كلام شارح مطالع ذكر شده است؟ به نظر ما اين گونه نيست، اين دو با يكديگر فرق دارند. تركيبى كه شارح مطالع ذكر مى كند شبيه تركيب غلام زيد است با اين تفاوت كه غلام زيد در بادى نظر هم دو چيز است ولى ناطق در بادى نظر يك چيز است. امّا اگر بادى نظر كنار برود و مسأله دقّت جاى آن را بگيرد ناطق نيز مانند غلام زيد دو شى ء خواهد بود. ولى به نظر مرحوم آخوند معناى ناطق در هيچ مرحله اى- مربوط به مقام تصور و ذات معنا- دو چيز نيست مگر در مرحله تحليل كه در آنجا به دو چيز انحلال پيدا مى كند. ولى مرحله تحليل، غير از مرحله دقّت نظر است. دقّت نظر در مقابل نظر سطحى مطرح است. پس درحقيقت، تركيبى كه شارح مطالع مطرح مى كند تركيب تحليلى نيست. اين تركيب، مربوط به مرحله دقّت است و قبل از مرحله تحليل است. علاوه بر اين، محقّق شريف رحمه الله كه در مقام جواب شارح مطالع برآمده و در مقابل تركيب مى خواهد مسأله بساطت را اثبات كند، همان بساطتى را درنظر دارد كه ما گفتيم، زيرا اگر ناطق درنظر دقّى داراى تركيب نباشد- هرچند در موقع تحليل داراى تركيب باشد- كجا لازم مى آيد عرض عام داخل در فصل شده باشد؟ كجا لازم مى آيد

قضيّه ممكنه انقلاب به ضروريه پيدا كند؟ پس نفس استدلال محقّق شريف رحمه الله در مقابل شارح مطالع، دليل بر اين است كه شارح مطالع، تركيب را به همان نحوى كه ما مطرح كرديم ديده است و استدلال محقّق شريف رحمه الله هم در مقابل او در ارتباط با نفى همان تركيب است. اشكالى بر آيت اللَّه خويى «دام ظلّه»: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه آنچه آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» فرمود كه «از حرف محقق شريف و بيان شارح مطالع استفاده مى شود كه بساطت و تركيبى كه ايشان ذكر كرده اند غير از بساطت و تركيبى است كه مرحوم آخوند ذكر كرده است» كلام درستى نيست بلكه بساطت و تركيبى كه محقق شريف رحمه الله و شارح مطالع ذكر كرده اند عين همان چيزى است كه مرحوم آخوند بيان كرده است.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 491

وجود داشته باشد ولى ارتباط به «شى ء» نداشته باشد. مخصوصاً اگر بساطت را آن طورى كه اينان معنا مى كنند بدانيم و بگوييم: «مشتق، با مبدأ- از جهت حقيقت و معنا- هيچ تغايرى ندارد». آن وقت قائل به تركيب بگويد: «تركيب به اين صورت است كه در معناى مشتق، عنوان حدث به ضميمه نسبت اين حدث به ذات، تحقّق دارد ولى خود ذات دخالت ندارد». اگر كسى تركّب معناى مشتق را اين گونه دانست، ديگر دليل محقّق شريف نمى تواند آن را نفى كند، زيرا غايت دليل محقق شريف رحمه الله اين است كه دخالت «شى ء» را در مشتق نفى مى كند. ولى با توجه به اين كه كلام محقّق شريف به عنوان حاشيه بر شرح مطالع است و در شرح مطالع هم روى «شى ء» تكيه شده است لذا دليل ايشان در حاشيه، در مقابل متن شرح مطالع است.

شارح مطالع، مسأله تركيب را در ارتباط با «شى ء» مطرح كرده و محقّق شريف رحمه الله نيز براى اثبات بساطت، بر همان «شى ء» اشكال كرده است. و الّا اگر بخواهيم دليل محقّق شريف رحمه الله را به عنوان يكى از ادلّه بساطت درنظر بگيريم، دليل ايشان نمى تواند بساطت را اثبات كند، هرچند هر دو شقّ دليل ايشان تمام باشد و هيچ مناقشه اى به آن وارد نباشد. حال با قطع نظر از اين مسئله به بررسى اشكالات كلام محقق شريف رحمه الله مى پردازيم:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 492

اشكال اوّل: محقّق شريف رحمه الله در فرض اوّل كلام خود فرمود: «اگر مفهوم «شى ء» در معناى مشتق، جزئيّت داشته باشد لازم مى آيد كه عرض عام داخل در فصل باشد با اين كه فصل، از ذاتيّات اشياء، و

عرض، خارج از ذاتيّات اشياء است و رتبه ذات، مقدّم بر رتبه عرض است. بايد ابتدا ذات حاصل شود و پس از آن عرض در كار بيايد. همان طور كه در سواد و جسم، رتبه معروض را مقدّم بر رتبه عرض مى دانيد در مسأله جنس و فصل، نسبت به عرض خاص و عرض عام هم رتبه جنس و فصل، تقدّم بر رتبه عرض دارد، زيرا عرض، وقتى عارض ذات مى شود كه ذات، تماميّت و تحقّق پيدا كرده باشد». بعضى به محقّق شريف رحمه الله اشكال كرده و گفته اند: «شى ء، عرض عام نيست». ما در ضمن بيان كلام محقّق شريف رحمه الله گفتيم: «شى ء» به عنوان يك عرض عام مطرح است. بهترين شاهد بر اين مطلب اين است كه تمام مقولات نه گانه- با اين كه تباين ذاتى دارند- ولى به تمام آنها عنوان «شى ء» اطلاق مى شود. بعضى گفته اند:

«شى ء» جنس است. مى گوييم: اگر چنين باشد بايد گفته شود: بين مقولات نه گانه، تباين وجود ندارد و در يك جنس بالا و جنس الأجناس- به نام شيئيّت- مشتركند، در حالى كه ترديدى در متباين بودن مقولات وجود ندارد. و در ذاتيّات، در هيچ مرحله اى بين آنها قدر مشترك وجود ندارد. پس همين كه ما مى بينيم همه مقولات در مفهوم «شى ء» مشتركند درمى يابيم كه «شى ء» به عنوان ذات و ذاتى مطرح نيست بلكه به عنوان يك عرض مطرح است كه آن قدر دامنه اش وسيع است كه هم بر واجب الوجود و هم بر ممكن الوجود و هم بر ممتنع الوجود اطلاق مى شود. قضيّه «شريك البارى شي ء» قضيّه كاذبى نيست زيرا معناى «شى ء» موجود بودن نيست. و اگر كسى بگويد: معناى شى ء، همان وجود است،

باز هم مسئله تمام است، زيرا وجود، جزء ماهيّت انسان نيست. وجود، نه جنس انسان است و نه فصل او. جواب صحيحى كه از كلام محقّق شريف داده شده و به عنوان اشكال برايشان مطرح است همان جوابى است كه مرحوم آخوند در كفايه ذكر كرده است و مرحوم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 493

حاجى سبزوارى نيز در حاشيه منظومه همين حرف را مطرح كرده است 281] و شايد مرحوم آخوند از آنجا گرفته باشد. آن حرف اين است كه ما اصلًا قبول نداريم كه «ناطق» به عنوان فصل مطرح باشد بلكه ناطق يك عرض خاصى است كه به عنوان ضرورت، جانشين فصل شده است. دليل بر اين كه «ناطق» فصل نيست اين است كه: اوّلًا: فصول اشياء و آنچه در ارتباط با حقيقت اشياء است براى غير خداوند معلوم نيست و تنها اوست كه به حقايق اشياء و كنه اشياء آگاهى دارد. ثانياً: اگر بخواهيم ناطق را فصل انسان قرار دهيم، در معناى ناطق دو احتمال وجود دارد: يكى اينكه مقصود از نطق، همين نطق ظاهرى و تكلّم باشد. ديگر اين كه مقصود از نطق، همان علم و ادراك كلّيات باشد زيرا تنها انسان است كه مى تواند مدرك كلّيات باشد و درك كلّيات، در موجودات ديگر وجود ندارد. گفته اند: اگر نطق را به معناى نطق ظاهرى بگيريم، نطق ظاهرى از مقوله جوهر نيست، بلكه از مقوله كيف است، آن هم كيف مسموع كه با سمع ارتباط دارد و قابل شنيدن است. و اگر نطق را به معناى علم و ادراك كلّيات بگيريم، در علم اختلاف شده است، بعضى آن را از مقوله كيف مى دانند و از

آن به كيف نفسانى تعبير مى كنند. بعضى علم را- به لحاظ اين كه احتياج به معلوم دارد و اضافه به معلوم دارد- از مقوله اضافه مى دانند و بعضى هم علم را از مقوله انفعال مى دانند زيرا علم عبارت از نقشى است كه از واقعيّت در ذهن انسان ترسيم مى شود. گويا اين، حالت انفعالى و در مقابل واقعيّت مى باشد. بالأخره علم از مقوله جوهر نيست. گفته اند: ناطق را چه به معناى نطق ظاهرى و چه به معناى نطق باطنى و ادراك

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 494

كلّيات بگيريم، روى هيچ فرضى عنوان جوهرى پيدا نمى كند، پس نمى تواند فصل براى انسان باشد ولى چون راهى براى فصل وجود نداشته است، ناطق- كه به عنوان يك عرض خاص براى انسان بوده- را قائم مقام فصل قرار داده اند، بدون اين كه خصوصيّت واقعى فصل در آن وجود داشته باشد. مرحوم آخوند، مؤيّدى نيز بر اين مطلب ذكر مى كند، ايشان مى فرمايد: وقتى ما در ارتباط با فصل حيوان سؤال مى كنيم مى بينيم دو چيز را به عنوان فصل ذكر مى كنند و مى گويند: الحيوان حساسٌ متحركٌ بالإرادة. در حالى كه يك ماهيّت نمى تواند داراى دو فصل مميّز باشد، از اينجا كشف مى كنيم كه نه حسّاس به عنوان فصل حيوان است و نه متحرّك بالإرادة، بلكه هر دوى اين ها به لحاظ مجموعْ جانشين فصل قرار گرفته اند، زيرا نه حساسيّت ترجيحى بر تحرّك به اراده دارد و نه تحرّك به اراده ترجيحى بر حساسيّت دارد بلكه هر دو به عنوان عرض خاص مطرح بوده اند كه در اينجا به عنوان معرّف و جانشين فصل حيوان قرار داده شده اند. بنابراين در مقابل محقّق شريف رحمه الله اين معنا گفته

مى شود كه اگر مفهوم «شى ء» در معناى ناطق به عنوان جزئيّت مطرح باشد، تالى فاسدى كه شما فرموديد لازم نمى آيد. شما گفتيد: عرض عام داخل در فصل مى شود، در حالى كه ناطق فصل نيست بلكه لازم مى آيد عرض عام با تقييد به يك قيد به عنوان عرض خاص مطرح شود.

«شى ء» عرض عام است، مقيّد مى شود به «له النطق» و تقييد عرض عام به خصوصيّت «له النطق» سبب مى شود كه اين مجموع مقيّد و قيد به عنوان يك عرض خاص مطرح شوند. به عبارت روشن تر: عرض عام، مى تواند داخل در عرض خاص باشد زيرا عرض خاص، از تقييد عرض عام به يك خصوصيّت تحقّق پيدا مى كند و ما به اين مجموع، عرض خاص مى گوييم. درحالى كه اگر شى ء به تنهايى بود از آن به عرض عام تعبير مى كرديم امّا عرض عام مقيّد به قيد «له النطق»، يك عرض خاص است و اين هيچ تالى فاسدى به دنبال ندارد.[282]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 495

امّا محقّق شريف رحمه الله در فرض دوّم كلام خود فرمود: اگر مصداق «شى ء»، در مفهوم مشتق اخذ شده باشد لازم مى آيد كه قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريّه انقلاب پيدا كند. درحالى كه امكان و ضرورت در مقابل يكديگرند.

امكان، معنايش نبودن ضرورت است و اگر ضرورت به وجود آيد، چه در ارتباط با وجود باشد- مثل بارى تعالى- و چه در ارتباط با عدم باشد- مثل شريك البارى- هر دو از ممكن خارج مى شوند. ممكن عبارت از چيزى است كه نه جانب وجودش ضرورت داشته باشد و نه جانب عدمش. ايشان فرمود: در قضيّه «الإنسان ضاحك» اگر از ما سؤال مى شد جهت اين قضيّه چيست؟ پاسخ

مى داديم: جهت آن امكان است و حتّى فعليّت- كه مطلقه عامّه نام دارد- هم در آن مطرح نيست، در حالى كه اگر مصداق شى ء را در معناى ضاحك دخالت دهيم- كه طبعاً مصداق شى ء در ضاحك، عبارت از خود انسان است- معناى قضيّه «الإنسان ضاحك» مى شود: «الإنسان إنسان له الضحك» و جهت چنين قضيّه اى عبارت از ضرورت است. صاحب فصول رحمه الله در مقام اشكال به محقّق شريف رحمه الله فرموده است: ما نفهميديم چگونه انقلاب تحقّق پيدا مى كند. اگر ما مى خواستيم بگوييم: «الإنسان إنسان» بدون اين كه انسان در محمول قيدى داشته باشد بلكه محمول ما نفس انسان باشد، مى گفتيم: «قضيّه «الإنسان إنسان» يك قضيّه ضروريّه است». ولى در ما نحن فيه اين گونه نيست. ضاحك به معناى انسانِ فقط نيست، «انسان» جزء معناى ضاحك است. ضاحك به معناى «إنسان له الضحك» است و اين مجموعه را وقتى بر انسان حمل مى كنيم جهتش همان امكان است زيرا «له الضحك» كه به عنوان قيديّت در محمول دخالت دارد، ثبوت آن براى انسان، ضرورت ندارد. اثبات ضحك براى انسان، جهتش همان امكان است. بله، اگر ثبوت «له الضحك» براى «انسان» ضرورى بود «إنسان له الضحك» انقلاب پيدا مى كرد. لذا قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» جهت امكانى اش تغيير نكرده است اگر ما مى گفتيم: «الإنسان إنسان» حق با شما بود ولى محمول ما انسان مطلق نيست بلكه انسان مقيّد به قيدى است كه ثبوت آن قيد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 496

ضرورى نيست و ثبوت انسان مقيّد به چنين قيدى، براى موضوع ضرورى نيست بلكه داراى امكان است.[283]

بر صاحب فصول رحمه الله برآمده و مى فرمايد: اگر «ضاحك»[284] را به «إنسان له الضحك» معنا كرديم و مقيّد و قيد و تقييد در كار آمد، در اينجا به دو ديد مى توانيم به محمول نگاه كنيم: گاهى ما محمول را ذات مقيّد قرار مى دهيم و قيد را خارج از دايره محمول قرار مى دهيم ولى تقيّد- كه يك معناى حرفى است- را داخل در محمول مى كنيم. مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله مى گويد: اگر قيد از دايره محمول خارج شد، انقلاب، تحقّق پيدا مى كند، زيرا با توجّه به اين كه تقيّد، معنايى حرفى است معناى «الإنسان إنسان له الضحك» به «الإنسان إنسان» برگشت مى كند و قضيّه «الإنسان إنسان» قضيّه ضروريّه است. بنابراين همان انقلابى كه محقّق شريف رحمه الله ذكر كرد پيش مى آيد. ولى گاهى قيد را از دايره محمول خارج نمى كنيم، يعنى همان طورى كه ذات مقيَّد، محمول است، قيد هم عنوان محموليّت داشته و داخل در دايره محمول باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 497

مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر ما محمول را با اين ديد نگاه كنيم، ديگر نمى توانيم بگوييم «الإنسان إنسان له الضحك» يك قضيّه است، بلكه در اينجا دو قضيّه وجود دارد: يكى قضيّه «الإنسان إنسان» مى باشد، كه جهت آن عبارت از ضرورت است و ديگرى قضيّه «الإنسان له الضحك» است، كه جهت آن عبارت از امكان مى باشد. لذا ما نمى توانيم بگوييم: «جهت قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» عبارت از ضرورت است» همچنين كه نمى توانيم بگوييم: «جهت آن عبارت از امكان است»، زيرا اين قضيّه، به دو قضيّه انحلال پيدا مى كند و اين دو قضيّه، در جهت متفاوتند، يكى جهتش ضرورت و ديگرى امكان

است. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: از اين كه محمول، انحلال به يك قضيّه پيدا كند تعجّب نكنيد، مگر شما نزاع ميان ابن سينا و فارابى را در منطق فراموش كرده ايد؟

ابن سينا مى گفت: موضوع در قضايا به عنوان عقد الوضع، منحل به قضيّه اى مى شود كه جهت آن فعليّت است و از آن به مطلقه عامّه تعبير مى كنند، يعنى وقتى «انسان» موضوع براى قضيّه اى قرار گرفت، اين «انسان» را اگر تحليل كنيم معنايش اين است:

«آنچه در خارج وجود پيدا كرده و انسانيت براى او بالفعل ثابت شده است». ولى فارابى مى گويد: ما نمى توانيم مسأله فعليّت را در عقد الوضع بياوريم بلكه آن جهتى كه در عقد الوضع وجود دارد عبارت از امكان است. اگر شما «انسان» را موضوع براى قضيّه اى قرار دهيد معنايش اين است: «آنچه در خارج وجود پيدا كرده و انسانيّت براى آن بالإمكان تحقّق دارد». بنابراين ابن سينا و فارابى هر دو معتقدند عقد الوضع- يعنى موضوع- با وجود اين كه مفرد است، انحلال به قضيّه پيدا مى كند، ولى ابن سينا مى گويد: انحلال به قضيّه مطلقه عامّه پيدا مى كند. امّا فارابى مى گويد:

انحلال به قضيّه ممكنه پيدا مى كند.[285] مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر در عقد الوضع مسئله به اين صورت باشد، در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 498

عقد الحمل كه يك مقيّد و قيدى در كار است و درحقيقت، تركيبى در كار است، شما ديگر نبايد در انحلال به قضيّه ترديد داشته باشيد.[286]

نه به وصف مقيّد بودن. يعنى در مثال «الإنسان إنسان له الضحك»، محمول را «انسان» قرار مى دهيد و قيد- كه عبارت از ضحك است- را خارج از دايره محمول مى دانيد. تقيّد هم يك معناى حرفى است كه ملحوظ بالاستقلال نمى باشد، در اين صورت همان انقلابى كه محقّق شريف رحمه الله فرمود تحقّق پيدا مى كند، يعنى قضيّه ممكنه، انقلاب به قضيّه ضروريه پيدا مى كند زيرا درحقيقت، محمول شما «انسان» است و قيد ضحك خارج است و تقيّد هم يك معناى حرفى غير ملحوظ بالاستقلال است. ما ابتدا همين فرض اوّل مرحوم آخوند را مورد بحث قرار مى دهيم و پس از آن به بررسى فرض دوّم ايشان مى پردازيم: اشكال برفرض اوّل: مرحوم آخوند كه تقيّد را يك معناى حرفى مى داند، آيا براى اين معناى حرفى نقشى قائل است يا اينكه خيال مى كند معانى حرفيّه امورى هستند كه با نظر غير استقلالى به آنها نظر مى شود بدون اين كه داراى واقعيّت و حقيقت باشند؟ ما در مباحث معانى حرفيّه گفتيم: معانى حرفيّه، يكى از واقعيّات و حقايق عالم است و يك سنخ وجودى دارد كه اختصاص به خودش دارد، البته در قوّت وجود، حتّى به اعراض هم نمى رسد، زيرا اعراض نياز به يك موضوع دارند ولى معانى حرفيه نياز

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 499

به دو شى ء دارند، ظرفيت، متقوم به ظرف و مظروف است و به هر دو امر احتياج دارد ولى درعين حال داراى واقعيّت است. اين طور نيست كه ظرفيّت، يك امر اعتبارى باشد. لحاظ و اعتبار، در معناى ظرفيّت نقشى ندارد. اينجا كه شما قيد را خارج مى كنيد آيا تقيّد، داخل در محمول است يا خارج از

آن مى باشد؟ اگر بگوييد: «تقيّد- مثل خود قيد- خارج از محمول است» مى گوييم، «پس گويا اين متكلّم، آدم ديوانه اى است، او مى خواسته قضيّه «الإنسان إنسان» را تشكيل دهد ولى آمده قضيّه «الإنسان ضاحك» را تشكيل داده است، هرچند شما بياييد اثرى برآن بار كنيد و بگوييد: مثل عنوان مشير، اشاره به محمول واقعى- كه انسان است- دارد» كسى كه آمده قضيّه «الإنسان ضاحك» را تشكيل داده است، آيا درحقيقت مى خواسته «الإنسان إنسان» را بگويد يا اين كه چيز اضافه اى در محمول دخالت دارد؟

ترديدى نيست كه چيز اضافه اى در محمول دخالت دارد هرچند شما آن اضافه را تقيّد بدانيد. ولى تقيّد، يك واقعيّت و حقيقتى است كه در معناى ضاحك نقش دارد و إلّا كسى نمى تواند ادّعا كند كه ضاحك يعنى إنسان ليس إلّا، كاتب يعنى إنسان ليس إلّا، ناطق يعنى إنسان ليس إلّا، اگر چنين باشد بايد كاتب و ضاحك و ناطق و ... الفاظ مترادف باشند. در نتيجه اگر تقيّد به عنوان يك واقعيّت در محمول نقش داشته باشد، محمول، انسان به وصف تقيّد است و انسان به وصف تقيّد، براى انسان ضرورت ندارد.

آنچه ضرورت دارد خود انسان است. اگر ضاحك، معنايش انسان فقط بود، اين ضرورت داشت ولى اگر ضاحك، معنايش انسان با وصف تقيّد بود، قيد هم يك امر غير ضرورى است، هرچند خود قيد در محمول نقش ندارد ولى تقيّد به امر غير ضرورى در محمول نقش دارد. در اين صورت آيا جهت چنين قضيّه اى ضرورت است يا امكان؟ آيا انقلاب، تحقّق پيدا مى كند؟ آيا قضيّه ممكنه به ضروريّه منقلب مى شود يا همان امكان به قوّت خود باقى است و انقلابى

تحقّق ندارد؟ ترديدى در اين نيست كه امكان به قوّت خود باقى است و انقلابى تحقّق ندارد. خلاصه اين كه چون تقيّد معناى حرفى است گويا مرحوم آخوند، آن را فاقد ارزش

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 500

دانسته است درحالى كه ما گفتيم: معناى حرفى چه در مقام حكايت و چه در مقام انشاء، بيانگر يك واقعيّت است. پس دخالت در محمول دارد و قضيّه «الإنسان ضاحك» به قضيّه «الإنسان إنسان» برگشت نمى كند تا جهت آن از امكان به ضرورت منقلب شود. اشكال برفرض دوّم: فرض دوم مرحوم آخوند اين بود كه همان گونه كه ذات مقيَّد و تقيّد، داخل در دايره محمول مى باشند، قيد هم داخل باشد. ايشان فرمود: در اين صورت، قضيّه «الإنسان ضاحك»[287] منحل به دو قضيّه مى شود: يكى از آن دو، قضيّه «الإنسان إنسان» و ديگرى قضيّه «الإنسان له الضحك» است. جهت قضيّه اوّل، ضرورت و جهت قضيّه دوّم، امكان است. به نظر ما اين قسمت از كلام مرحوم آخوند نيز داراى اشكال است، زيرا: اوّلًا: برفرض كه اين قضيّه، انحلال به دو قضيّه پيدا كند ولى شما (مرحوم آخوند) از اين حرف چه نتيجه اى مى خواهيد بگيريد؟ بالاخره آيا انقلابى را كه محقّق شريف رحمه الله فرمود و مورد اشكال صاحب فصول رحمه الله قرار گرفت قبول داريد يا نه؟ اگر مى خواهيد بگوييد: انقلاب محقّق شريف رحمه الله تحقّق ندارد، اين كه جواب صاحب فصول رحمه الله نمى شود. صاحب فصول رحمه الله- در مقابل محقّق شريف رحمه الله- انقلاب قضيّه ممكنه به ضروريّه را رد كرد. امّا اگر مى خواهيد بگوييد: «انقلاب، تحقّق دارد»، كه ظاهر جواب بودن هم همين را اقتضاء مى كند، در

اين صورت از شما سؤال مى كنيم: آيا اگر قضيه ممكنه اى به دو قضيّه انحلال پيدا كرد كه جهت يكى از آن دو، ضرورت و جهت ديگرى امكان بود، تالى فاسدى به دنبال ندارد؟ زيرا شما بايد مجموع دو قضيه را درنظر بگيريد و در منطق مى گويند: نتيجه تابع اخس مقدّمتين است. بنابراين اگر شما دو قضيه- كه يكى ممكنه و ديگرى ضروريه است- را كنار هم بگذاريد و بخواهيد روى مجموع اين دو، جهتى را

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 501

پياده كنيد بايد بگوييد: جهت آن، امكان است، زيرا امكان، نسبت به ضرورت، اخس است. در اين صورت چه انقلابى تحقّق پيدا كرده است؟ بله اگر جهت به لحاظ مجموع، ضرورت بود، اين انقلاب محقّق شريف رحمه الله درست بود. اين تازه برفرض اين است كه ما انحلال را بپذيريم در حالى كه ما اصل انحلال را قبول نداريم. اگر محمول ما يك مقيّد بود به طورى كه هم ذات مقيّد و هم قيد و هم نفس تقيّد در محمول نقش داشته باشند آيا محمول از وحدت خارج مى شود؟ آيا محمول ما دو شى ء مى شود؟ خير، مقيّد- بما هو مقيّد- اگرچه قيدش هم همراهش باشد، رجوع به دو شى ء و دو قضيّه نمى كند. درحقيقت مرحوم آخوند در اينجا خلطى كرده است زيرا ايشان مى گويد: در قضيّه «الإنسان ضاحك»، اگر ما براى مصداق شى ء- كه عبارت از انسان است- در معناى «ضاحك» نقش قائل شويم، معنايش «الإنسان إنسان له الضحك» مى شود. بيشتر از اين نيست. ولى ايشان در مقام انحلال برآمده مى گويد: اين قضيّه به دو قضيّه منحل مى شود: يكى قضيّه «الإنسان إنسان» است. اين «انسان» همان «انسان» در

«إنسان له الضحك» است، اگر چنين است، پس قضيّه دوّم كه ايشان موضوعش را «انسان» قرار داد اين «انسان» از كجا آمده است؟ به عبارت ديگر: در قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» ما دو «انسان» داريم، يك «انسان» به عنوان موضوع و يك «انسان» هم جزء محمول است. امّا وقتى ايشان پاى انحلال را به ميان مى آورد، مى گويد: قضيّه «الإنسان ضاحك» منحل مى شود به دو قضيّه «الإنسان إنسان» و «الإنسان له الضحك» سؤال اين است كه اين «انسان» سوّم- كه موضوع در قضيّه دوّم است- از كجا آمده است؟ آيا از داخل موضوع در قضيّه اوّل بيرون آمده يا از داخل محمول در قضيّه اوّل؟ بنابراين، ما يك قضيّه بيشتر نداريم. اگر از ايشان به عنوان يك منطقى و يك اديب، سؤال مى شد آيا قضيّه «الإنسان إنسان له الضحك» يك قضيّه است يا دو قضيّه است؟ در جواب مى گفتند: اين يك قضيّه است. تقيّد محمول باعث نمى شود كه موضوع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 502

دو تا شود، موضوع همان «الإنسان» فقط و محمول آن هم «انسان» مقيّد است. عجيب تر از اين بى توجّهى مرحوم آخوند، اين است كه مسأله عقد الحمل را به عقد الوضع تشبيه كرده و گفته است: همان طور كه در عقد الوضع در نزاع ميان ابن سينا و فارابى اختلاف است كه آيا عقد الوضع جهتش عبارت از فعليّت و مطلقه عامّه است يا جهتش عبارت از امكان است؟ پس همان طور كه در عقد الوضع، منحل به قضيّه مى شود، در عقد الحمل نيز انحلال به قضيّه وجود دارد. مى گوييم: اگر عقد الحمل، منحل به قضيّه شد چه ربطى به اين دارد كه ما دو قضيّه

داشته باشيم؟ به عبارت روشن تر: اگر عقد الوضع منحل به قضيّه شد چرا نمى گوييد: ما دو قضيّه داريم؟ چرا نمى آييد يك قضيّه را به چهار قضيّه منحل كنيد و بگوييد: دو قضيّه آن مربوط به عقد الوضع و دو قضيّه آن مربوط به عقد الحمل است؟

پس همان طورى كه در عقد الوضع، رجوع به قضيّه مطلقه عامّه و يا ممكنه عامّه- بنا بر اختلاف بين ابن سينا و فارابى- هيچ تأثيرى در انحلال به دو قضيّه ندارد، عقد الحمل هم اگر منحل به قضيّه شد، سبب نمى شود كه اصل قضيّه ما دو قضيّه شود و دو موضوع و دو محمول داشته باشد، معناى انحلال به دو قضيّه اين است كه ما دو موضوع و دو محمول داشته باشيم. در نتيجه فرض دوّم كلام مرحوم آخوند داراى اشكال بيشترى نسبت به فرض اوّل ايشان است و به طور كلّى كلام مرحوم آخوند داراى اشكال است و نمى تواند به عنوان جواب صاحب فصول رحمه الله واقع شود. نكته اى در ارتباط با دليل محقّق شريف رحمه الله: دليلى كه محقّق شريف رحمه الله ذكر كرد داراى دو شقّ بود: شقّ اوّل آن اين بود كه مفهوم شى ء نمى تواند در معناى مشتق دخالت داشته باشد، زيرا در اين صورت لازم مى آيد عرض عام داخل در فصل شود. شقّ دوّم اين بود كه مصداق شى ء[288] نمى تواند در معناى مشتق اخذ شود، زيرا در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 503

اين صورت لازم مى آيد قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريه انقلاب پيدا كند. شقّ اوّل را ما پاسخ داديم، شقّ دوّم را نيز صاحب فصول رحمه الله جواب داد سپس مرحوم آخوند در مقام اشكال بر

صاحب فصول رحمه الله و دفاع از محقّق شريف رحمه الله برآمد كه به نظر ما كلام ايشان (مرحوم آخوند) ناتمام بود. حال مى خواهيم در ارتباط با دليل محقّق شريف رحمه الله نكته اى را مطرح كنيم 289] و آن نكته اين است كه اصولًا شقّ دوّم كلام محقّق شريف رحمه الله از محلّ نزاع خارج است و ما ادلّه ديگرى بر بطلان آن داريم، زيرا اگر مصاديق شى ء در معناى مشتق دخالت داشته باشد لازم مى آيد كه موضوع له مشتق، خاص باشد يعنى بايد بگوييم: در مشتق، وضع عام است و واضع وقتى مى خواسته هيئت مشتق را وضع كند مفهوم شى ء و ذات را درنظر گرفته ولى وضع را براى مصداق انجام داده است. انسان، يك مصداق شى ء؛ جسم، يك مصداق شى ء؛ مسائل اعتبارى، يك مصداق شى ء؛ زيد، يك مصداق شى ء و عَمرو، يك مصداق شى ء است. بايد بگوييم، تمام اين مصاديق- با وجود تباينى كه بين آنهاست- به عنوان موضوع له مى باشند. آيا وجداناً وضع در مشتق به اين صورت است؟ حال ما چه بگوييم: «مشتق داراى معناى بسيط است» و چه بگوييم: «داراى معناى مركّب است». خير، وضع در مشتق، اين گونه نيست. خود محقّق شريف رحمه الله هم اين را قبول دارد كه در مشتق، وضع عام و موضوع له عام است. يعنى اگر واضع، مفهوم شى ء را درنظر گرفته، مشتق را براى همان مفهوم با قيد اتّصاف به مبدأ وضع كرده است. حتّى كسانى هم كه مى گويند: «مشتق، با مبدأ هيچ گونه تغاير ذاتى ندارد و تغاير آن دو، اعتبارى است، مبدأ به عنوان «بشرط لا» ى از حمل و مشتق، «لا بشرط» از

حمل است» آنان هم مى گويند: «مشتق، داراى وضع عام و موضوع له عام است». در حالى كه لازمه اخذ مصداق شى ء در معناى مشتق اين است كه يك فرق

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 504

ديگرى هم داشته باشند و آن اين است كه در مبدأ، وضع عام و موضوع له عام است ولى در مشتق، وضع عام و موضوع له خاص است. و احدى به اين امر ملتزم نشده است. چه كسانى كه قائل به تركيبند و چه كسانى كه قائل به بساطت مى باشند. و چه كسانى كه بساطت را مانند آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» معنا مى كنند و چه كسانى كه بساطت را مانند مرحوم آخوند معنا مى كنند،[290] همه اتّفاق دارند كه مشتق، مانند «انسان» است و همان طور كه «انسان» داراى وضع عام و موضوع له عام است، مشتق نيز داراى وضع عام و موضوع له عام است. در نتيجه، خوب است ما اين شقّ- يعنى دخالت مصاديق شى ء در معناى مشتق- را از بحثمان خارج كنيم، چون لازمه اش اين است كه مشتق داراى وضع عام و موضوع له خاص باشد. علاوه بر اين، يك اشكال ديگر هم دارد و آن اين است كه آنجايى كه شما قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيد و مى گوييد: «الإنسان ضاحك»، در اينجا مصداق شى ء در ضاحك مشخص است. مصداق شى ء در ضاحك عبارت از انسان است. در جاهايى كه عناوينى داريم كه آن عناوين در يك نوع خاص وجود دارد، مثلًا عنوان ضاحك و كاتب، فقط در نوع انسان است. در اينجا مصداق شى ء روشن است. ولى گاهى نه قضيّه حمليّه تشكيل مى دهيم و نه عنوانمان اختصاص به نوع خاصّى

دارد، مثلًا مى گوييم: الحساس، مى گوييم: المتحرك بالإرادة، در اين متحرك كه ما مى گوييم: «مصداق شى ء وجود دارد»، آيا آن مصداق چيست؟

آيا انسان را مى خواهد بگويد؟ بقر را مى خواهد بگويد؟ غنم را مى خواهد بگويد؟ آيا در اينجا كه قضيّه حمليّه اى در كار نيست و عنوان «المتحرك بالإرادة» اختصاص به نوع خاصى ندارد، ابهام وجود دارد؟ يا بايد ملتزم به ابهام شويد، زيرا شما نمى دانيد مصداق شى ء در اينجا چيست؟ در نتيجه، عنوان «الكاتب» ابهام ندارد ولى

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 505

عنوان «المتحرك بالإرادة» ابهام دارد. و يا بايد ملتزم شويد كه مصداق شى ء در مشتق اخذ نشده است و اگر چيزى اخذ شده باشد، همان مفهوم شى ء است. «المتحرك بالإرادة» يعنى «شى ء له التحرك بالإرادة». در انسان بخواهيد به كار ببريد، همين معناى آن است و در بقر و غنم نيز معنايش همين است. بنابراين لازمه اخذ مصداق شى ء در معناى مشتق، ابهام در اين عناوين است درحالى كه ما مى بينيم همان طور كه «ضاحك» و «كاتب»- از نظر معناى مشتقى- ابهام ندارند، «المتحرك بالإرادة» هم ابهام ندارد. در نتيجه بايد اين شقّ- يعنى دخالت مصاديق شى ء در معناى مشتق- را كنار بگذاريم و از محل بحث خارج كنيم. آنچه هست همان مفهوم شى ء است. همان طور كه وقتى كلمه «شى ء» را مى گوييم، معنايى كلّى و مبهم و خالى از هر خصوصيتى به ذهن شما مى آيد. اگر كسى بگويد: «شى ء، داخل در معناى مشتق است»، بنا بر فرض قول به تركّب، بايد با قطع نظر از وصف تلبّس به حدث و اتّصاف به مبدأ، شى ء دخالت داشته باشد. پس بحث را بايد روى اين آورد. و اينجا دليل محقّق

شريف رحمه الله نتوانست مسأله عدم دخالت مفهوم شى ء در معناى مشتق را ثابت كند. ولى مرحوم آخوند دليلى ذكر كرده كه لازم است آن را مورد بررسى قرار دهيم:

الكتابة». شما مى خواهيد حرف مرحوم محقّق شريف را بگوييد و ادّعاى انقلاب قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريّه را بنماييد، درحالى كه ظاهر كلام شما اين است كه اين مطلب، غير از ادّعاى انقلاب است. اگر ما قضيّه حمليّه اى به صورت «زيد شي ء له الكتابة» تشكيل داديم آيا تكرارى در كار است؟ آيا موضوع را در محمول اخذ كرده ايم؟ شما مى گوييد:

«شى ء به عنوان عرض عام مطرح است»، اگر ما شى ء را به عنوان عرض عام، صريحاً يا در بطن كاتب و ضاحك اخذ كرديم، كجا موصوف تكرار شده است؟ موصوف ما زيد است، انسان است. انسان، حيوان ناطق است و شى ء به عنوان عرض عام مطرح است.

اگر «الإنسان شي ء له الكتابة» به عنوان تكرار موصوف مطرح است شما همه جا اين حرف را بزنيد. در «الإنسان ضاحك» و «الإنسان ناطق» نيز همين حرف را بگوييد. در

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 507

حالى كه وقتى انسان با وجدانش برخورد كند هيچ گونه تكرّر موصوف در اينجا نمى بينيد. بنابراين دليل مرحوم آخوند نيز- مانند دليل محقّق شريف رحمه الله- نتوانست بساطت معناى مشتق را ثابت كند.

بطن مشتق اخذ شده و ديگرى نسبتى است كه قضيّه حمليّه اقتضاى آن را دارد. در حالى كه ما مى بينيم در قضيّه «الإنسان ضاحك» بيش از يك نسبت وجود ندارد و آن نسبتى است كه در قضيّه حمليّه وجود دارد. از اينجا كشف مى كنيم كه مفهوم شى ء، در معناى مشتق دخالت ندارد تا ما محتاج شويم نسبتى هم در آنجا تشكيل دهيم.[297] پاسخ دليل اخير: به نظر ما بطلان اين دليل واضح است، زيرا: اوّلًا: نسبتى كه در محمول- يعنى مشتق- وجود دارد، نسبت غير تامّه است.

درحالى كه نسبت در قضيّه حمليّه، نسبت تامّه است. حتّى اگر جمله اى به عنوان خبر قرار

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 508

گيرد، نسبت موجود در آن جمله، نسبت ناقصه خواهد بود و نسبت تامّه نمى تواند محمول در يك قضيّه حمليّه واقع شود. موضوع در قضيّه حمليّه يا بايد مفرد باشد و يا مركّب ناقص، محمول هم همين طور است و نمى شود موضوع يك قضيّه، مركّب تام و محمول هم يك مركّب تام باشد و درعين حال ما قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. ثانياً: نسبت ناقصه، در عرض نسبت تامّه نيست بلكه برآن تقدّم دارد زيرا در تشكيل قضيّه، اوّل مسأله موضوع و محمول مطرح است بعد مسأله اتّحاد و هوهويت و يا به تعبير ايشان نسبت. پس نسبت در قضيّه حمليّه در طول موضوع و محمول است و از محمول تأخّر دارد، در نتيجه از نسبتى كه در محمول است نيز تأخّر دارد. ثالثاً: اصلًا اين دو نسبت، ربطى به هم ندارند. شما كه دو نسبت در عرض هم فرض كرديد لابد مى خواهيد بگوييد: «موضوع و محمول در اين دو نسبت يك چيز است» و

به همين جهت آن را داراى اشكال دانستيد و الّا اگر موضوع و محمول، دو چيز باشند چه اشكالى دارد كه دو نسبت در عرض هم قرار گيرند؟ ما مى گوييم: خير، موضوع و محمول، يكى نيست، زيرا موضوع در نسبتِ محمول، عبارت از «شى ء» است كه «الكتابة» را به آن نسبت داده ايد و نسبت هم با كلمه «له» تفهيم شده است. ولى در اصل قضيّه حمليّه شما، موضوع عبارت، از زيد و محمول، عبارت از مجموع «شي ء له الكتابة» است و اين دو نسبت، نه موضوعشان به هم ارتباط دارد و نه محمولشان. در اين صورت، چه مانعى دارد كه اين دو نسبت در عرض هم باشند؟ در نتيجه اين دليل هم نمى تواند بساطت مفهوم مشتق را اثبات كند.

مشتق، منتزع منه ما عبارت از سه چيز است و اگر اين سه چيز تحقّق نداشته باشد، نمى توانيم آن معناى بسيط مشتق را انتزاع كنيم، آن سه چيز عبارتند از: ذات، مبدأ و تلبّس ذات به مبدأ». ما وقتى اين حرف ها را كنار هم قرار مى دهيم بحث مى شود كه آيا با شنيدن مشتق، يك معناى بسيطى به ذهن ما مى آيد و اين امور سه گانه از محدوده ذهن خارج است- هرچند به صورت منتزع منه مطرح است- يا اين كه با شنيدن مشتق، همين ها به ذهن مى آيد و امر انتزاعى و واسطه اى در كار نيست؟ وقتى شما مبدأ را مى شنويد، فقط حدث به ذهن شما مى آيد. وقتى فعل ماضى را مى شنويد، هم حدث و هم نسبت حدث به ذات در زمان گذاشته يا يك معنايى كه منطبق بر زمان گذشته است- در زمانيّات- به ذهن شما مى آيد. عين همين معنا را در مورد مشتق پياده مى كنيم. شما وقتى ضارب را مى شنويد، با توجه به اين كه ضارب، اختصاص به انسان دارد، در دايره انسان، معناى «انسان متلبّس به ضرب» به ذهن شما مى آيد، آن هم با وصف ابهامى كه دارد، يعنى زيد يا بكر يا عَمرو را مشخص نمى كند. وقتى مثال بالاترى ذكر كنيد و بگوييد: «أبيض»، آيا از «أبيض» چه چيز فهميده مى شود؟ آيا از «أبيض» معناى «شى ء له البياض» يا «شي ء اتّصف بالبياض» را نمى فهميم؟ چرا، ولى اين كه آيا شى ء عبارت از جسم است يا انسان است يا جماد است؟ كارى با اين ها نداريم. درعين حال، مفهوم ابيض براى ما هيچ ابهامى ندارد.

اگر كسى ناآشنا به لغت عرب باشد و از شما معناى ابيض را

سؤال كند- بدون اين كه كارى به جسم و امثال اين ها داشته باشد- شما در جواب مى گوييد: ابيض چيزى است كه معروضِ بياض است، ابيض عبارت است از «شي ء عرض له البياض،

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 510

شي ء اتّصف بالبياض». به عبارت ديگر: اگرچه در واقعيت معناى مشتق- و لو به صورت منتزع منه كه آنان مى گويند- ما سه چيز لازم داريم ولى آيا آنچه متبادر از معناى مشتق است يك معناى بسيط غير از اين سه چيز است يا اين كه نفس همين واقعيّت به ذهن مى آيد؟

همان طور كه در «زيد في الدار»، آن واقعيت ظرفيّت متقوّم به زيد و دار در ذهن مى آيد، از شنيدن ضارب هم همان واقعيّت معناى مشتق به ذهن مى آيد؟ بنابراين وقتى انسان همه جوانب مسئله را ملاحظه مى كند و از طرفى مى بيند ادلّه بساطت ناتمام است و ازطرفى مصاديق شى ء، نقشى در معناى مشتق ندارند، انسان مى تواند بگويد: آنچه از معناى مشتق به ذهن تبادر مى كند يك معناى تركيبى است به اين صورت كه ما يك ذات داريم و يك حدث و يك ارتباط بين ذات و حدث. يعنى همان معنايى كه در افعال وجود دارد، در مشتق هم وجود دارد ولى بنا بر مشهور، در افعال، زمان يا چيزى كه در زمانيّات منطبق بر زمان است- مثل ترقّب و تحقّق- مطرح مى باشد. در مشتق هم همان معنا مطرح است، بدون اين كه قيد زمان يا مسأله ترقّب و تحقّق- كه در زمانيّات منطبق بر زمان مى شود- وجود داشته باشد. آيا بين «ضَرَبَ» و «ضارب» فرق ديگرى وجود دارد؟ اگر ما حيثيّت زمان يا مشابه زمان را از «ضَرَبَ» كنار

بزنيم، آيا اين خصوصيّات سه گانه در «ضَرَبَ» وجود ندارند؟ آيا معناى بسيطى در مورد آن مطرح است؟ خير، در آنجا مبدأ و ذات و نسبت مطرح است، در ضارب هم همين طور است، بدون اين كه مسأله زمان يا مشابه زمان در مفهوم ضارب به حسب وضع نقشى داشته باشد. لذا به نظر مى آيد كه مشتق داراى يك معناى مركّبى است و اين تركيب، تركيب تحليلى نيست كه با معناى بساطت مخالفتى نداشته باشد، خير، همين معنا به ذهن انسان مى آيد. فرقى نمى كند كه شما بگوييد: «ضارب» يا بگوييد: «شي ء ثبت له الضرب». اگر شما به منظور «ضارب» بگوييد: «شي ء ثبت له الضرب» آيا كسى مى گويد: «اين دو با هم متغايرند، ضارب، معناى بسيطى است و «شي ء ثبت له

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 511

الضرب» معناى مركّبى است»؟ خير، فرقى بين اين دو نيست. ممكن است به ذهن شما بيايد كه در زبان فارسى، ما از كلمه «ضارب» يك معنا- يعنى «زننده»- را استفاده مى كنيم. مى گوييم: همين «زننده» نيز محلّ بحث است كه آيا معناى بسيطى است يا معناى مركّب؟ زننده اى كه هم زدن در آن مطرح است، هم شخص مطرح است و هم ارتباط بين زدن و شخص در آن مطرح است. البته كلمه، واحد است ولى منافات ندارد كه همين كلمه واحد، معناى تركيبى داشته باشد، خصوصاً در مشتق ازنظر لغت عرب و لغات ديگر كه ما مى بينيم مادّه وجود دارد و هيئت هم وجود دارد و هركدام از اين ها وضع مستقلّى دارند. و جاى تعجّب است كه با وجود اين مسائل، چطور ادّعا مى شود كه مشتق، يك مفهوم بسيط دارد؟ مادّه و هيئت، مثل

دو كلمه اند، همان طور كه در غلام زيد وقتى مسأله تركيب را مطرح مى كرديم مى گفتيم: «دو معنا به ذهن مى آيد». هرچند غلام زيد از نظر ادبى جمله نيست بلكه يك كلمه است. غلام زيد مبتدا يا خبر واقع مى شود، مضاف و مضاف اليه كلمه واحده مى باشد ولى ذهن ما از شنيدن غلام، به يك معنا و از شنيدن زيد، به معناى ديگر منتقل مى شود.

در باب مشتق كه مركّب از هيئت و مادّه است، مادّه، تحصّل مستقلّى ندارد مگر به صورت مصدر و اسم مصدر، و وقتى هم در ضمنِ مشتق واقع مى شود، تحصّل مستقلّى ندارد ولى درعين حال آيا مادّه اى كه در ضمن مشتق مى آيد، براى چيزى وضع نشده است؟ پيداست كه ارتباط مادّه و هيئت و تحصّل مادّه در ضمن هيئت خاصّى به نام مشتق، بيانگر بيش از يك معناست و نمى تواند بيانگر يك معنا باشد.

جايى كه دو وضع وجود دارد، دو موضوع له وجود خواهد داشت. لذا به نظر مى رسد كه مشتق داراى يك معناى تركيبى است و اين معناى تركيبى عبارت از مفهوم شى ء و مفهوم ذات- كه عام ترين مفاهيم است- به ضميمه مبدأ و به ضميمه تلبّس و ارتباط مفهوم شى ء به مبدأ مى باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 512

را كه مرحوم آخوند ذكر مى كند، همان تركيب است و اصولًا قائل به تركيب، همين تحليل عقلى را قائل است و قائل به بساطت كسى است كه مى گويد: «به هيچ عنوان تركيب وجود ندارد، حتّى عند التحليل». همان گونه كه گذشت ما از كلام شارح مطالع و محقّق شريف رحمه الله خلاف اين را استفاده كرديم. اكنون مى خواهيم از حرف خود آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» در ردّ اين حرف ايشان استفاده كنيم، پس مى گوييم: ايشان كه براى اثبات تركيب، به تبادر تمسّك مى كند- و ما هم آن را قبول داريم- سؤال اين است كه آيا تركيبى كه در اينجا متبادر است، تركيب تحليلى است يا تركيب عند استماع اللفظ؟ تركيب تحليلى به اين معناست كه انسان بعد از شنيدن لفظ، بايد مدّتى فكر كرده و مسئله را زير و رو كند تا تركيب تحقّق پيدا كند. اين تركيب تحليلى با تبادر سازگار نيست، معناى تبادر مربوط به مسأله ادراك و تصوّر است و كسى نمى تواند تبادر را در ارتباط با تحليل مطرح كند. تبادر مربوط به اين مقام است كه انسان لفظى را بشنود و چيزى به ذهن او بيايد، تبادر يعنى انسباق به ذهن، مبادرت به ذهن و مبادرت به ذهن از مرحله تصوّر است. تصوّر يعنى صورت ذهنيّه و اين مربوط به مقام تبادر است. بنابراين اگر ما بساطت مرحوم آخوند را كه مربوط به وحدت ادراك و وحدت تصوّر بود ولى عند التحليل، دو شى ء مى شد- مثل حجر كه عند التحليل به «شى ء له الحجرية» تحليل مى شد- قائل شويم اين تحليل نمى تواند با تبادر ارتباط داشته باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 513

آنچه

به تبادر ارتباط دارد مقام تصوّر و ادراك است. پس ايشان از يك طرف تركيب را به معناى بساطت مرحوم آخوند- كه مسأله تحليل در آن مطرح بود- معنا مى كند و ازطرفى براى تركيب به تبادر تمسّك مى كند و اين دو با يكديگر قابل جمع نيستند.

تركيبى كه ايشان مطرح مى كند مربوط به مرحله ادراك و تصوّر است زيرا به تبادر استدلال مى كند و وقتى تركيب، مربوط به مرحله ادراك و تصوّر باشد چرا حرف مرحوم آخوند در ارتباط با بساطت- كه به معناى وحدة الإدراك معنا كرد- را ردّ مى كند؟ به عبارت روشن تر: ايشان فرمود: آنچه صاحب كفايه رحمه الله بيان كرده است به تركيب برمى گردد، يعنى تركيب، همان تحليل عقلى است. در اين صورت چرا ايشان به تبادر تمسّك مى كند؟ تبادر، مربوط به مقام ادراك و تصوّر است ما هم تركيبى را كه در مقابل بساطت مرحوم آخوند است قبول داريم. مرحوم آخوند فرمود: «بساطت به معناى وحدت معنا به حسب ادراك و تصوّر است». ما مى گوييم: اين حرف شما درست است ولى ما بساطت مفهوم مشتق را قبول نداريم، بلكه معتقديم مشتق داراى معناى مركّب است و تركيب آن در ارتباط با همين مقام ادراك و تصوّر است كه شما ذكر كرديد. ما معتقديم: از شنيدن لفظ ضارب، معناى مركّبى به ذهن سبقت مى گيرد. مشتق، شبيه مضاف و مضاف اليه است، همان گونه كه از شنيدن غلام زيد سه معنا به ذهن مى آيد، مشتق هم به همين صورت است ولى آنجا به صورت مضاف و مضاف اليه است كه در ادبيات با آن دو، معامله كلمه واحده مى شود و اينجا به صورت مشتق است كه مشتق

هم هرچند مركّب از مادّه و هيئت است ولى در ادبيات به عنوان يك كلمه به حساب مى آيد. نتيجه بحث در ارتباط با بساطت و تركيب از آنچه گذشت معلوم گرديد كه معناى بساطت و تركيب، به همان كيفيتى است كه مرحوم آخوند مطرح كرده است. امّا در مورد معناى مشتق، مرحوم آخوند قائل به بساطت بود و مفهوم و مصداق شى ء را به طور كلّى از معناى مشتق خارج مى دانست

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 514

ولى به نظر ما مصداق شى ء خارج از معناى مشتق است زيرا دخول آن مستلزم اين است كه وضع در مشتق، عام و موضوع له خاص شود و كسى ملتزم به اين امر نشده است. امّا مفهوم شى ء- به عنوان عامش- در معناى مشتق دخالت دارد و يك معناى تركيبى است. حال بعضى ادّعا كرده اند كه بساطت معناى مشتق از امور واضحى است كه ترديدى در آن وجود ندارد ولى به نظر ما اين ادّعا، مثل بعضى ادّعاهاى اجماع است كه اعتبارى نداشته و حجّيتى در آنها نيست. تا اينجا بحث بساطت و تركيب به پايان رسيده و ثمره اين بحث از جهت علمى است و از ناحيه عملى ثمره اى برآن مترتّب نيست.

علماء بحث واقع شده كه مراد فلاسفه از اين جمله كوتاه چيست؟ صاحب فصول رحمه الله عبارت را به گونه اى معنا كرده و مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله اعتراض كرده و عبارت را به گونه ديگرى معنا كرده است. بعضى ديگر، معناى سوّمى براى عبارت ذكر كرده اند كه نه به كلام صاحب فصول رحمه الله و نه به كلام مرحوم آخوند رجوع مى كند. ما بايد اوّلًا كلمات اين بزرگان را بررسى كرده و ببينيم كدام يك با كلام فلاسفه منطبق است؟ و ثانياً ببينيم آيا اين كلام فلاسفه با معنايى كه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 515

خودشان ذكر كرده اند منطبق است يا نه؟ قبل از ورود به بحث، ذكر اين نكته لازم است كه ظاهراً مقصود از مبدأ، همان مبدأ حقيقى- يعنى مادّه اى كه در مشتق وجود دارد- مى باشد. مشتق، معناى «لا بشرط» دارد لذا صلاحيّت حمل و قابليّت حمل در آن وجود دارد ولى مبدأ، معناى «بشرط لا» دارد لذا قابليّت حمل و صلاحيّت حمل در آن وجود ندارد.

بشرط» بودن همان عناوينى مى شود كه در بحث مطلق و مقيّد مطرح است. اين عناوين در بحث مطلق و مقيّد به اين صورت مطرح مى شود كه اگر مولا ماهيّتى را درنظر گرفت و خواست آن ماهيّت را متعلّق حكم خود قرار دهد، در اين ماهيّت- ازنظر لحاظ مولا- سه حالت تصوّر مى شود: 1- مولا نفس ماهيّت را در ارتباط با اوصاف و قيود و عوارض به صورت «لا بشرط» ملاحظه مى كند، مثلًا ماهيّت عتق رقبه را متعلّق وجوب قرار مى دهد بدون اين كه خصوصيّت ديگرى در متعلّق حكم نقش داشته باشد. اينجا متعلّق حكم، عبارت از ماهيّت مطلقه است كه از آن به «ماهيت لا بشرط» تعبير مى شود. 2- مولا نفس ماهيّت را متعلّق حكم قرار نمى دهد بلكه وصفى خارج از ماهيّت را در متعلّق حكم دخيل مى داند، مثلًا مى گويد: عتق رقبه درصورتى متعلّق حكم و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 516

محصِّل غرض است كه رقبه مقيّد به ايمان باشد. اينجا متعلّق حكم، ماهيّت مقيّد است كه از آن به «ماهيّت بشرط شى ء» تعبير مى شود. 3- مولا در مثل عتق رقبه مى بيند ايمان نقشى در متعلّق حكم ندارد ولى كفر، مانعيّت دارد از اين كه غرض مولا در عتق رقبه حاصل شود، در اينجا ماهيّت مأخوذ در متعلّق حكم را مقيّد به «عدم الكفر» مى كند كه اگر فرض كنيم بين كفر و ايمان واسطه اى وجود داشته باشد مى تواند محصِّل غرض مولا باشد يعنى رقبه اى كه بايد عتق شود، بايد كافر نباشد، خواه مؤمن باشد يا نه. از اين ماهيّت به «ماهيت بشرط لا» تعبير مى شود. اين اقسام سه گانه در باب مطلق و مقيّد، مربوط به لحاظ

و اعتبار مولاست. و صاحب فصول رحمه الله كلام فلاسفه را- در فرق بين مشتق و مبدأ- براساس همين مبناى اعتبار معنا كرده و فرموده است: نظر فلاسفه اين است كه مشتق و مبدأ يك حقيقت و يك ماهيّت مى باشند ولى اين ماهيّت را به دو صورت مى توان اعتبار كرد: اگر اين ماهيّت را به صورت «لا بشرط» اعتبار كنيم عنوان مشتق به خود مى گيرد و صلاحيّت حمل در آن وجود دارد ولى اگر همين ماهيّت را به صورت «بشرط لا» اعتبار كنيم، صلاحيّت حمل نداشته و عنوان مبدأ به خود مى گيرد. سپس صاحب فصول رحمه الله به فلاسفه اعتراض كرده و مى فرمايد: ما معناى كلام شما را نمى فهميم، آنچه مى فهميم اين است كه اگر شما زيد را موضوع و حركت يا علم را محمول قرار دهيد، چنانچه هزار بار هم حركت و علم را به صورت «لا بشرط» فرض كنيد «زيد حركة» يا «زيدٌ علمٌ» درست نمى شود، كه مثلًا اگر كسى از در وارد شد و گفت:

«زيدٌ علمٌ» ما نتوانيم حكم به صحّت يا بطلان اين قضيّه بكنيم بلكه ناچار باشيم با گوينده قضيّه صحبت كنيم و ببينيم آيا علم را به صورت «لا بشرط» اعتبار كرده يا به صورت «بشرط لا»؟ اگر به صورت «لا بشرط» اعتبار كرده باشد قضيّه اش درست و إلّا باطل است. درحالى كه وقتى جمله «زيدٌ علمٌ» به گوش شما مى خورد شما ترديد نمى كنيد كه اين عبارت، قضيّه حقيقيّه نيست. هرچند از باب مجاز درست است ولى ما

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 517

در مجاز، بحثى نداريم، ما در تشكيل قضيّه به نحو حقيقت بحث مى كنيم. لذا صاحب فصول رحمه الله

مى گويد: ما حرف فلاسفه را قبول نداريم، مسأله اعتبار، نقشى در فرق بين مشتق و مبدأ ندارد.[299]

«فرق بين مشتق و مبدأ در «لا بشرط» و «بشرط لا» بودن است» مقصودشان «بشرط لا» و «لا بشرط» به حسب واقعيّت است نه به حسب اعتبار. و اين كلام فلاسفه، هيچ ارتباطى به مسأله اعتبار ندارد. «لا بشرط» بودن عالِم، يك واقعيّت است، هرچند هيچ اعتبارى در اين زمينه نباشد و «بشرط لا» بودن علم، نيز يك واقعيّت است اگرچه هيچ اعتبارى همراه آن نباشد.[300]

معناى آن «الشي ء الذي له البياض» است. بعد مى فرمايد: «و اگر مصداق شى ء در معناى ابيض دخالت داشته باشد بايد معناى «الثوب الأبيض» عبارت از «الثوب الثوب الأبيض» باشد». در اين كلام ايشان نيز مغالطه وجود دارد، زيرا اگر مصداق شى ء- به نام ثوب- در معناى ابيض دخالت داشته باشد، ابيض به معناى «الثوب الأبيض» نيست بلكه به معناى «الثوب الذي له البياض» مى باشد و ما مى توانيم بگوييم: «الثوب الثوب الذي له البياض». چه به صورت قضيّه حمليّه و چه به صورت صفت و موصوف. حال ما كارى به مغالطه ايشان نداريم بلكه مى خواهيم بگوييم ايشان تصريح كرده كه «فرق بين مشتق و مبدأ به اعتبار است». مرحوم اصفهانى مى فرمايد: صريح تر از كلام ايشان، مطلبى است كه مرحوم صدر المتألّهين در شواهد الربوبيّة ذكر كرده است. مرحوم صدر المتألّهين در شواهد الربوبيّة به جهت مناسبتى كه بحث مشتق مطرح مى شود مى فرمايد: «جمهور علماى كلام عقيده دارند كه در مشتق، هم ذات و هم مبدأ و هم نسبت اخذ شده است».[303] يعنى درحقيقت، معناى مشتق عبارت از يك معناى تركيبى يا منتزع از يك مركّب مى باشد. صدر المتألّهين سپس مى فرمايد: «امّا بعضى از محقّقين- كه نظر ايشان به فلاسفه است- معتقدند بين مشتق و مبدأ هيچ فرقى نيست مگر به لحاظ عقل و لحاظ اعتبار» يعنى اعتبار و لحاظ عقل است كه بين اين دو، فرق قائل مى شود و الّا اگر بخواهيم مسئله را به حسب واقعيّت بررسى كنيم، مفهوم مشتق و مبدأ يك چيز است و

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 520

تنها براساس لحاظ عقل و اعتبار است كه بين مشتق و مبدأ، فرق به وجود مى آيد». لذا باتوجّه به

اين كلمات و بعض كلمات ديگر ما نمى توانيم بيان مرحوم آخوند در تفسير كلام فلاسفه را بپذيريم و بگوييم: «كلام فلاسفه به اين برگشت مى كند كه مشتق و مبدأ دو حقيقت جداگانه اند و اعتبار، هيچ گونه نقشى در اين معنا ندارد». اين مطلب مرحوم آخوند خلاف نظريّه اهل معقول است. سپس محقّق اصفهانى رحمه الله مى فرمايد: حاجى سبزوارى در حاشيه اسفار دو دليل ديگر از محقّق دوانى نقل كرده است كه از آنها استفاده مى شود فلاسفه، فرق بين مشتق و مبدأ را امرى اعتبارى مى دانند:[304] دليل اوّل: شما وقتى يك بياضى را در جسمى مشاهده مى كنيد، اوّلين چيزى كه در ارتباط با جسم جلب توجّه مى كند، عرضى است كه عارض برآن جسم است. و شما وقتى بياض را در جسم ملاحظه كرديد، عقل به ضرورت حكم مى كند به اين كه خود اين بياض، ابيض است. اين حكم عقل در مرحله اى است كه هنوز وارد مرحله بعدى نشده ايد. مرحله دوّم اين است كه شما ملاحظه كنيد كه بياض، يك عنوان عرضى است و عرض، متقوّم به معروض است. قبل از مرحله عرض و معروض و اين كه عرض در وجودش احتياج به معروض دارد، به مجرّدى كه چشم شما به بياض خورد، عقل حكم مى كند به اين كه اين بياض، ابيض است و اين دليل بر اين است كه بين بياض و ابيض فرق وجود ندارد و اگر ما بخواهيم بين بياض و ابيض فرق بگذاريم لازمه اش اين است كه بياض از مرحله اوّل و ابيض از مرحله دوّم باشد. اگر اختلاف بين بياض و ابيض از حيث معنا و حقيقت باشد بايد هركدام را در

اصول فقه

شيعه، ج 2، ص: 521

ارتباط با يك مرحله ببينيم، درحالى كه ضرورت عقل، خلاف اين معنا را اقتضاء مى كند. ضرورت عقل مى گويد: بياض و ابيض در همان مرحله اوّل تحقّق دارند هرچند هنوز عقل، به معروض و نياز عرض به معروض توجّه پيدا نكرده است. دليل دوّم: معلّم اوّل و كسانى كه در مقام تفسير كلام معلّم اوّل در فلسفه برآمده اند، وقتى مى خواهند براى مقولات مثال بزنند به مشتق مثال مى زنند مثلًا يكى از مصاديق واقعى مقوله كيف، حرارت است. حرارت، كيفيّتى است كه براى آب و آهن و امثال آنها پيدا مى شود. ولى وقتى كه در كلام اين بزرگان فلاسفه ملاحظه مى كنيم مى بينيم به منظور اين كه به حرارت مثال بزنند به «حارّ»- يعنى مشتق- مثال مى زنند، به منظور اين كه به برودت مثال بزنند به «بارد» مثال مى زنند، در حالى كه اگر بين حارّ و بين حرارت، فرق معنوى وجود داشته باشد، اينان چه حقّى دارند كه براى مقوله كيف- كه عبارت از حرارت است- به حارّ مثال بزنند و يا به منظور برودت به بارد مثال بزنند؟ پس معلوم مى شود كه به نظر اينان ازنظر معنا فرقى ميان حرارت با حارّ و برودت با بارد نيست و الّا با وجود اختلاف در معنا، چنين مثالى غير صحيح است.[305]

؛ ص521

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 522

است پس چطور شما فرق را يك فرق اعتبارى دانستيد؟ ولى مسئله، محلّ دقّت و تأمّل است و ما بايد ببينيم آيا مى شود مسئله را به اين صورت حل كنيم كه هم فرق بين مشتق و مبدأ- نزد فلاسفه- به اعتبار باشد و هم اشكال صاحب فصول رحمه الله وارد نباشد؟ مرحوم حاجى سبزوارى در حاشيه اسفار مطلب سوّمى مطرح كرده است كه هم با كلام مرحوم آخوند و هم با كلام صاحب فصول رحمه الله منافات دارد. ايشان مى فرمايد:

سفيدىِ عارض بر جسم- به عنوان عرض- دو جور قابل ملاحظه و بررسى است: 1- سفيدى را در مقابل خود جسم قرار دهيم و بخواهيم فرق بين آن دو را بررسى كنيم و جهات اختلاف ميان آن دو را ملاحظه كنيم، روشن است كه بين عرض (سفيدى) و معروض (جسم) تباين تحقّق دارد، جسم در وجودش نياز به موضوع ندارد ولى بياض، نياز به موضوع و معروض دارد. در اين ديد و بررسى، بياض قابل حمل بر جسم نيست. بياض، مباين با جسم است. بياض، به عنوان وجودى غير از وجود معروض مطرح است و درحقيقت، همان طورى كه وقتى در ماهيات، انواع را مقايسه مى كنيم مى بينيم بين آنها بينونت وجود دارد و نمى تواند يكى از آنها بر ديگرى حمل شود، در باب وجود هم همين طور است، يك نوع از وجود، وجود معروض است كه استقلال دارد و در تحقّقش نياز به شى ء ديگر ندارد، نوع ديگر از وجود، وجود عرض است كه در تحقّقش نياز به معروض دارد.[308] خلاصه اين كه در ديد اوّل، ما هريك از اين دو وجود

را مستقلًا ملاحظه مى كنيم كه در اين صورت، بين آنها تباين وجود دارد و هيچ گونه قابليّت حمل و اتّحاد و هوهويت بين آن دو وجود ندارد. 2- سفيدى را مقابل جسم قرار ندهيم بلكه آن را به عنوان مرتبه اى از وجود جسم

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 523

درنظر بگيريم. به تعبير ديگر: سفيدى را به عنوان اين كه ظهورى از ظهور جسم و چهره اى در ارتباط با جسم است درنظر بگيريم. در اين صورت، قابليّت حمل وجود دارد، زيرا سفيدى- با اين ديد- جدا از جسم نيست بلكه ظهورِ همان جسم و مرتبه اى از وجود جسم و چهره و قيافه جسم است. در اينجا بين جسم و سفيدى تباينى وجود ندارد.[309] پس درحقيقت، اين اعتبارى كه اهل معقول در فرق بين مشتق و مبدأ مطرح مى كنند، آن اعتبار صاحب فصول رحمه الله نيست، اين طور نيست كه مسئله در اختيار اعتبار انسان باشد. بلكه مسئله اين است كه سفيدى را به دو صورت مى توان ملاحظه كرد، در يك صورت آن قابليّت حمل ندارد، زيرا طرف مقابل جسم قرار گرفته و مباين با جسم واقع شده است، ولى در يك صورت آن، قابليّت حمل وجود دارد زيرا سفيدى، خود جسم و چهره جسم است. اين بهترين تفسيرى است كه در ارتباط با كلام فلاسفه مى توان مطرح كرد كه هم مغاير با كلام مرحوم آخوند و هم مغاير با كلام صاحب فصول رحمه الله است.

نشده است. ايشان مى فرمايد: اوّلًا: دليلى كه مرحوم حاجى سبزوارى از محقّق دوانى نقل مى كند، داراى اشكال است. محقّق دوانى گفت: عقل وقتى بياض را ملاحظه مى كند- قبل از رسيدن به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 524

مرحله دوّم و ملاحظه نياز بياض به محل- بالضرورة، حكم به ابيضيّت مى كند. حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: برفرض كه عقل يك چنين حكمى داشته باشد ولى مسئله اين است كه مفهوم مشتق و اختلاف بين مشتق و مبدأ را بايد از عرف و لغت استفاده كرد نه از عقل، و ما اگر به عرف مراجعه كنيم و به عرف بگوييم: «البياض ابيض» يعنى «سفيدى سفيد است» عرف به ما مى خندد. چيزى كه شما مى گوييد:

«بداهت عقل آن را اقتضاء دارد»، مطلبى است كه عرف زير بار آن نمى رود. بله اگر گفتيد: «جسم، ابيض است»، عرف آن را مى پذيرد. بنابراين هرچند ما قبول كنيم كه ضرورت عقل يك چنين اقتضايى دارد ولى عرف آن را نمى پذيرد. مسئله يك مسأله عقلى نيست. مگر مشتق چه خصوصيّتى دارد كه ما براى تشخيص معناى آن بايد به عقل مراجعه كنيم؟ مشتق چيزى است كه بر معنايى وضع شده است و ما بايد آن معنا را از طريق عرف و لغت به دست آوريم. ثانياً: اشكالى هم بر خود حاجى سبزوارى رحمه الله وارد است، زيرا ايشان فرمود: «در ارتباط با بياض، ما به دو صورت مى توانيم ملاحظه كنيم: يكى اين كه بياض را مقابل جسم ملاحظه كنيم و ديگر اين كه بياض را به عنوان اين كه ظهور براى جسم و چهره جسم است ملاحظه كنيم. بنا بر فرض اوّل، بياض قابل

حمل نيست ولى بنا بر فرض دوّم، قابل حمل است». مى گوييم: بنا بر فرض دوّم هم قابل حمل نيست و بياض را به هر صورتى ملاحظه كنيم قابل حمل بر جسم نيست. بله، ابيض قابل حمل است و اين كشف مى كند از اين كه ابيض، معنايى مغاير با بياض دارد كه بياض قابل حمل نيست ولى ابيض قابل حمل است.[310] در اينجا مطلب سوّمى مطرح است و آن اين است كه ما بايد ببينيم آيا مقصود از مبدأ چيست؟

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 525

دو احتمال وجود دارد: 1- مقصود، همان مادّه اى باشد كه در ضمن اين مشتق وجود دارد، همان مادّه «ض، ر، ب» كه مبهم است. 2- مقصود، مصدر باشد، كه داراى هيئت است و هيئت آن نيز معنايى را- كه خواهيم گفت- افاده مى كند. ظاهر كلمات فلاسفه- همان طور كه محقّق دوانى تصريح كرد- اين است كه مراد از مبدأ، همان مبدأ حقيقى است نه مبدأ مشهورى، يعنى مصدر. بنابراين مراد از مبدأ همان مادّه اى است كه در ضمن مشتقّات سريان و جريان دارد. به اين كلام، دو اشكال روشن وارد است: اشكال اوّل: شما كه در فرق بين مشتق و مبدأ مى گوييد: «يكى «لا بشرط» و ديگرى «بشرط لا» است» مگر اين ها در يك كلام نيستند؟ مگر مشتق، خالى از مادّه است؟ مادّه در ضمن همين مشتق است، آن وقت چطور مى شود كه هيئت مشتق، «لا بشرط» و مادّه اى كه در ضمن اين مشتق است «بشرط لا» باشد؟ مگر ما دو جمله داريم كه شما در يكى «لا بشرط» و در ديگرى «بشرط لا» درست كنيد؟ مادّه در ضمن اين مشتق، اگر عنوان «بشرط

لا» يى دارد، چگونه در لفظ واحد، با هيئت كه «لا بشرط» است جمع مى شود؟ حتّى لازم نيست كه ما جمله اى تشكيل دهيم بلكه در مورد نفس «ضارب» شما مى گوييد: «ض، ر، ب» كه به عنوان مادّه «ضارب» مطرح است، «بشرط لا» است ولى هيئت آن، «لا بشرط» است. بنابراين در كلمه واحده، دو عنوان «بشرط لا» و «لا بشرط» جمع شده اند و اين معقول نيست. اشكال دوّم: محقّق دوانى مى فرمايد: مادّه، همان طور كه از نظر جنبه لفظى هيچ گونه تحصّلى نمى تواند داشته باشد مگر در ضمنِ هيئت، يعنى مثلًا بايد هيئت «ضارب» باشد تا مادّه «ض، ر، ب» تحصّل پيدا كند، از نظر معنا نيز همين طور است يعنى نمى توانيم براى مادّه، معنايى درست كنيم مگر در ضمن هيئت. اگر چنين است ما نمى توانيم بگوييم: «معناى مادّه، قابليّت حمل ندارد» مگر به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 526

نحو سالبه محصّله، «زيد ليس بقائم» به نحو سلب تحصيلى داراى دو مصداق است:

يك مصداقش اين است كه زيدى نيست تا قائم باشد، يعنى در سالبه محصّله، يك فرضش با انتفاء موضوع صادق است. و اين فرد در اينجا به اين صورت است كه بگوييم: مادّه، اصلًا معنايى ندارد تا گفته شود قابليت حمل ندارد. شما اوّل معنايى را درست كنيد بعد بياييد بحث كنيد كه آيا اين معنا، حمل قبول مى كند يا نه؟ مادّه در تحصّلش- ازنظر لفظ و معنا- گرفتار هيئت است. بنابراين هم تحصّل لفظى مادّه و هم تحصّل معنوى آن نياز به هيئت دارد. و اگر تحصّل معنوى مادّه نياز به هيئت داشت، بدون هيئت، معنايى نخواهد داشت تا بحث كنيم اين معنا قابليّت حمل

دارد يا ندارد.

مگر اين كه بياييم كلام فلاسفه را- برخلاف تصريح خودشان- به گونه ديگر معنا كرده و بگوييم: مقصود آنان از مبدأ، مصدر است و مصدر، غير از مادّه است. مصدر، همان مادّه است كه هيئتى روى آن آمده و سبب شده كه آن معناى حدثى، تحصّل پيدا كند، بدون اين كه نسبتى كه در ساير مشتقات وجود دارد در آن تحقّق داشته باشد. اين حرف خلاف تصريح خود فلاسفه است. محقّق دوانى تصريح مى كند كه مقصود ما از مبدأ، مبدأ حقيقى است نه مبدأ مشهورى يعنى مصدر. بله، اگر مقصود از مبدأ، مصدر باشد كه مصدر، معنايش اين است كه آن ماده، چون گاهى نياز استعمالى پيدا مى كند كه نفس الحدث تحصّل پيدا كند، بدون خصوصيّاتى كه در هيئات ديگر وجود دارد، آمده اند گفته اند، «الضرب»، اگر اين طور شد، «الضرب» معنا دارد و معنايش هم غير قابل حمل است ولى اين با كلمات خود آنان منافات دارد. نتيجه بحث در ارتباط با فرق بين مشتق و مبدأ از مباحث گذشته نتيجه مى گيريم كه آنچه مرحوم آخوند در فرق بين مشتق و مبدأ بيان فرمود كلام صحيحى است. ايشان فرمود: مشتق داراى يك معناى واقعى است كه آن معناى واقعى، بذاته قابل حمل است. و مبدأ، داراى معنايى است كه بذاته و بنفسه قابليّت حمل ندارد. حال اگر مبدأ را آن گونه كه امام خمينى رحمه الله معنا كرد- يعنى يك مادّه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 527

غير متحصّله و فرورفته در ابهام- معنا كنيم، در اين صورت عدم قابليّت حملش به نحو سالبه به انتفاء موضوع است يعنى يك معناى متحصّل و محقّقى نيست كه

ما براى آن قابليّت حمل درست كنيم، عدم قابليّت آن به نحو سلب تحصيلى و سالبه محصّله خواهد بود. ولى اگر مبدأ را در همان عالَم مبدأ بودنش داراى نوعى تحصّل بدانيم و بگوييم: «مصدر، هيچ گونه معناى اضافى ندارد، فقط مصدر آمده كه به مادّه، يك تحصّلى بدهد، آن هم بدون هيچ اضافه اى و بدون هيچ مطلب زائدى، هيئت مصدر براى امكان تنطّق به مادّه وضع شده است»، آن وقت مى توانيم بگوييم: «مبدأ داراى معنايى متحصّل است ولى در عين اين كه معناى متحصّل دارد قابل حمل نيست»، در اين صورت، سالبه به انتفاء موضوع نمى شود بلكه سالبه اى است كه موضوعش وجود دارد ولى محمول، از آن سلب مى شود، قابليّت حمل از آن سلب مى شود. واقعيّت فرق بين مشتق و مبدأ اين چنين است. اگر نظر فلاسفه به يك چنين چيزى برگشت كند، مطلب مورد قبولى خواهد بود و اگر به اين برنگردد براى ما قابل قبول نخواهد بود. در باب مشتق و مبدأ، ما مى توانيم واقعيّت آن را درك كنيم، خصوصاً با توجّه به اين كه ما مى خواهيم معنايى عرفى و در ارتباط با لغت را مطرح كنيم نه يك معناى عقلى.

اعتبار كنيم، قابليّت حمل بر ذات ندارد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 528

و نمى توان حقيقتاً گفت: «زيدٌ علمٌ» يا «الجسم حركة». صاحب فصول رحمه الله سپس ملاك حمل را مطرح كرده و خواسته با بيان ملاك حمل، كلام فلاسفه را از بين ببرد و درحقيقت، جواب ديگرى براى اهل معقول ذكر كند. ايشان مى فرمايد: حمل در قضاياى حمليّه، متقوّم به دو چيز است: 1- مغايرت ذهنى در ارتباط با تشكيل قضيّه حمليّه. 2- اتّحاد در ارتباط با ظرفى كه بين محمول و موضوع ايجاد اخوّت مى كند. اگر مى خواهيد بگوييد: «اخوّت خارجى دارند» بايد اتّحاد در خارج وجود داشته باشد و اگر مى خواهيد بگوييد: «اخوّت ذهنى دارند»، بايد اتّحاد در ذهن وجود داشته باشد. سپس مى فرمايد: اين تغاير و اتّحاد، گاهى به اين صورت است كه تغاير، اعتبارى و اتّحاد، حقيقى است، مثل قضيّه «زيد إنسان» كه اتّحاد وجودى بين زيد و انسان، يك اتّحاد واقعى و حقيقى است ولى شما براى تشكيل قضيّه حمليّه، مغايرتى را لحاظ مى كنيد و يكى را كلّى و ديگرى را جزئى مى دانيد. گاهى نيز تغاير، حقيقى و اتّحاد، اعتبارى است كه قسمت عمده كلام صاحب فصول رحمه الله روى اين فرض مى باشد، ايشان مى فرمايد: اين فرض راهش اين است كه مجموع اين دو شى ء- كه بينشان مغايرت واقعيّه تحقّق دارد- را به حسب اعتبار، شى ء واحدى فرض كرده و اين شى ء واحد را موضوع قرار داده و يك جزء از اين موضوع را به عنوان محمول قرار دهيم، مثلًا وقتى گفته مى شود: «الجسم بياض»، اين بياض، يك وجودى است مغاير با وجود جسم، زيرا وجود جسم، وجود جوهرى است ولى بياض،

وجودش وجود عرضى است و اتّحاد بين وجود جوهر و عرض، امكان ندارد. پس چه بايد كرد؟ مى فرمايد: در يك صورت مى توان قضيّه «الجسم بياض» را تشكيل داد و آن در جايى است كه ما مجموع جسم و بياض را شى ء واحدى فرض كرده و آن شى ء واحد را موضوع قرار دهيم و بياض را به تنهايى محمول قرار دهيم. به عبارت ديگر: در اينجا با توجّه به وجود مغايرت حقيقى بين جسم و بياض، ما ناچاريم اتّحاد اعتبارى درست

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 529

كنيم يعنى در عالم اعتبار، مجموع جسم و بياض را شى ء واحدى فرض كرده و بياض را برآن حمل كنيم- مثل اين كه بگوييم: «الجسم و البياض بياض»- ولى اگر ما بخواهيم قضيّه «الجسم أبيض» را تشكيل دهيم به چنين چيزى نياز نداريم، بلكه خود جسم به تنهايى موضوع قرار گرفته و ابيض برآن حمل مى شود. صاحب فصول رحمه الله از اين كلام خود نتيجه مى گيرد كه حرف فلاسفه باطل است.

فلاسفه كه مى خواهند فرق بين مشتق و مبدأ را در رابطه با اعتبار قرار دهند بيايند ببينند كه ما در تشكيل قضيّه «الجسم أبيض» نيازى به اعتبار اتّحاد نداريم، چون اتّحاد آن حقيقى است ولى در تشكيل قضيّه «الجسم بياض» نياز به اعتبار اتّحاد داريم. در نتيجه، صاحب فصول رحمه الله در جواب فلاسفه، ضابطه اى براى حمل درست كرد و فرمود: «حمل، متقوّم به دو چيز است: مغايرت و اتّحاد»، سپس فرمود: اين ها به دو صورت است: يكى مغايرت اعتبارى و اتّحاد حقيقى و ديگرى مغايرت حقيقى و اتّحاد اعتبارى است.[311] اشكال مرحوم آخوند بر صاحب فصول رحمه الله: فرض

دوّم از كلام صاحب فصول رحمه الله، مورد اشكال مرحوم آخوند قرار گرفته است. ايشان مى فرمايد: در قضاياى حمليّه در جايى كه موضوع و محمول، تغاير در وجود دارند- مثل جسم و بياض- ما نمى توانيم مجموع جسم و بياض را شى ء واحدى فرض كرده و آن را موضوع قرار دهيم و بياض را برآن حمل كنيم. چنين چيزى نمى تواند به عنوان ملاك در قضيّه حمليّه مطرح باشد. مرحوم آخوند مى گويد: اگر شما موضوع و محمول را شى ء واحدى اعتبار كرديد و اين شى ء واحد را به عنوان موضوع، و جزئى از اين مجموع را به عنوان محمول قرار داديد، نسبت بين موضوع و محمول، نسبت كلّ و جزء خواهد بود و روشن است كه تغاير بين كلّ و جزء، تغاير حقيقى است نه تغاير اعتبارى. بنابراين شما (صاحب

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 530

فصول رحمه الله) خواستيد از يك اشكال فرار كنيد، گرفتار اشكال ديگرى شديد. شما ديديد بين جسم و بياض، تغاير وجودى مطرح است، براى فرار از اين تغاير وجودى، از جسم و بياض، مجموع مركّبى درست كرده، آن را موضوع و بياض را محمول قرار داديد. و روشن است كه تغاير كلّ و جزء تغاير حقيقى است و شما خواستيد از مغايرت حقيقى بين جسم و بياض فرار كنيد، به يك مغايرت حقيقى ديگر گرفتار شديد. از اين بالاتر، مرحوم آخوند مى فرمايد: در قضاياى حمليّه اى كه در مقام تعريف وارد شده- مثل «الإنسان حيوان ناطق»- ما نمى بينيم كسى مسأله تركيب را مطرح كرده باشد، كسى نيامده موضوع و محمول را تركيب كرده و آن را موضوع قرار دهد و سپس جزء آن

موضوع را به عنوان محمول قرار دهد.[312]

«زيد ضارب» را داخل در قسم اوّل- كه مغايرت اعتبارى و اتّحاد حقيقى است- قرار داده است، ديگر نمى توان به ايشان اعتراض كرد كه شما در «الإنسان حيوان ناطق» مجموع مركّب را موضوع و جزء اين مجموع مركّب را محمول قرار مى دهيد. انصاف اين است كه مرحوم آخوند گويا در كلام صاحب فصول رحمه الله دقّت نفرموده است. شايد منشأ برداشت مرحوم آخوند از كلام صاحب فصول رحمه الله اين باشد كه صاحب فصول رحمه الله در بعضى از مثال ها دچار اشتباه شده است، مثلًا براى تغاير وجودى مثل جسم و عرض- كه تغايرشان روشن است- گاهى به «الإنسان جسم» مثال مى زند درحالى كه بين «الإنسان» و «جسم» تغاير وجودى وجود ندارد، زيرا جسم به عنوان جنس بعيد براى انسان است و معنا ندارد كه جنس بعيد انسان با آن اتّحاد وجودى نداشته باشد. پيداست كه بين ماهيّت جسم و ماهيّت انسان، اتّحاد وجودى برقرار است. ولى اشكال ديگر مرحوم آخوند به صاحب فصول رحمه الله وارد است و آن اشكال اين بود كه صاحب فصول رحمه الله خواست از تغاير حقيقى بين جسم و بياض فرار كند، به تغاير حقيقى بين كلّ و جزء گرفتار گرديد. اشكال مهمّ بر صاحب فصول؛: با توجّه به مطالبى كه در ارتباط با قضيّه حمليّه و ملاك آن بيان كرديم، اشكال مهمّى بر صاحب فصول رحمه الله مطرح است. قبل از بيان اين اشكال، تذكّر نكته اى اساسى و مهم را لازم مى دانيم كه شايد اين نكته مورد غفلت صاحب فصول رحمه الله و ديگران قرار گرفته است. و آن نكته اين است كه قضيّه حمليّه

اصول فقه شيعه، ج 2،

ص: 532

عبارت از چيزى است كه از يك واقعيت اخبار مى كند. يعنى انشاء نيست كه اختيار آن در دست انشاءكننده باشد تا هرگونه خواست انشاء كند و به هر كيفيتى خواست اعتبار كند. قضيّه خبريّه، به عنوان نقشه واقع و صورت واقع است و مى خواهد واقع را نشان بدهد و چيزى اضافه بر واقع ندارد. اگر شما ديديد زيد در حياط مدرسه ايستاده، وقتى مى آييد اين قصّه را نقل مى كنيد، آيا چيزى از خودتان برآن اضافه مى كنيد؟ خير، وقتى انسان در مقام اخبار است مى خواهد همان واقعيّت را به كسى كه از آن واقعيّت اطلاع ندارد منتقل كند، به خلاف مقام انشاء كه شخص انشاءكننده چيزى را از خودش انشاء مى كند. بنابراين آنچه در قضاياى حمليّه بايد به عنوان اساس، مورد نظر واقع شود عبارت از اين نيست كه متكلّم چيزى را اعتبار كند، مگر متكلّم مى خواهد از خودش چيزى را بر واقعيّت اضافه كند؟ خير، بايد واقعيّت را ملاحظه كرد. واقعيّت در قضاياى حمليّه عبارت از اتّحاد واقعى و هوهويت است. اتّحاد واقعى بين زيد و قائم، بين زيد و انسان، بين انسان و حيوان ناطق، ولى اين اتّحاد واقعى گاهى هم در مرحله وجود است و هم در مرحله ماهيّت، و گاهى فقط در مرحله وجود است نه در مرحله ماهيّت، مثل اتّحاد در زيد قائم. براساس همين مبنا بود كه ما در بحث مبسوطى كه پيرامون قضاياى حمليّه- در جلد اوّل- مطرح كرديم گفتيم: در قضاياى حمليّه، نسبت وجود ندارد. قائم را نمى توان به زيد نسبت داد بلكه آنچه را مى توان به زيد نسبت داد، قيام است. اگر شما گفتيد:

«زيد له القيام»، قيام

را به زيد نسبت داده ايد ولى «زيد له القيام» قضيّه حمليّه نيست.

قضيّه حمليّه، «زيد قائم» است. بين زيد و قائم، نسبت وجود ندارد، زيد همان قائم و قائم همان زيد است و غير از قائم و زيد چيزى نداريم. قضاياى حمليّه، متقوّم به اتّحاد و هوهويت است و حدّ اقل اتّحاد هم اتّحاد در وجود است. حال ممكن است اتّحاد در مراحل بالاتر هم باشد و ممكن است فقط اتّحاد در وجود باشد ولى ما پائين تر از اتّحاد در وجود نداريم. حال كه چنين است ما به صاحب فصول رحمه الله مى گوييم:

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 533

اين كه شما در دو شى ء متغاير الوجود- مثل جسم و بياض- مى خواهيد اتّحاد اعتبارى درست كرده و قضيّه حمليّه تشكيل دهيد، آيا شما مى خواهيد واقعيّتى را بيان كنيد يا مى خواهيد از خودتان مايه بگذاريد؟ شما اگر بخواهيد واقعيّت را بيان كنيد، هيچ گاه بين جسم و بياض، به حسب واقع، اتّحاد و هوهويّت تحقّق ندارد. بياض، وجودى عرضى و جسم، وجودى جوهرى است و اتّحاد وجودى بين اين ها غير ممكن است و اگر- به حسب واقع- اتّحاد وجودى غيرممكن شد، شما هم كه مى خواهيد واقعيّت را خبر دهيد، قضيّه حمليّه، قضيّه انشائيّه نيست كه بگوييم: فلان چيز اعتبار شده و فلان چيز اعتبار نشده است. شما مى خواهيد تصوير و نقشه واقع را نشان دهيد و در الجسم و بياض امكان ندارد به صورت قضيّه حمليّه بتوانيد واقعيّت را نشان دهيد، زيرا ملاك قضيّه حمليّه، اتّحاد است و حدّ اقل مراتب آن هم اتّحاد در وجود است و بين جسم و بياض، اتّحاد وجودى امكان ندارد. بنابراين آنچه شما مى گوييد كه

«گاهى اتّحاد، اعتبارى و مغايرت، حقيقى است» نمى تواند ارتباطى به قضاياى حمليّه داشته باشد. ولى ما فعلًا عرض را نمى خواهيم حمل بر ذات كنيم بلكه مى خواهيم در مورد «الجسم أبيض» بحث كنيم. آيا جسم با أبيض- به حسب واقعيّت- دو چيز هستند؟

خصوصاً اگر ما در معناى مشتق، قول به بساطت را نفى كنيم- كه همين كار را هم كرديم- و قائل به تركيب شويم، معناى «أبيض» عبارت از «شى ء له البياض» مى شود.

آيا اين «شى ء له البياض» مغاير با جسم است يا اين كه اين دو، يك واقعيّت مى باشند و بين آن ها هوهويّت و اتّحاد برقرار است؟ واقع مسئله اين است كه بين اين ها اتّحاد و هوهويّت برقرار است و اين دو، يك واقعيّت مى باشند در اين صورت، ما در اخبار از اين واقعيّت و ارائه اين واقعيت، چيز ديگرى لازم نداريم و اگر جمله ما همان نقشه واقعيّت و صورت واقعيّت باشد، اين قضيّه حمليّه درست است. از اينجا ما به مسائلى پى مى بريم: 1- آنچه صاحب فصول رحمه الله مى گفت باطل است. اگرچه صاحب فصول رحمه الله بين

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 534

«الجسم بياض» و «الجسم أبيض» فرق گذاشت- و واقعاً هم بين اين دو، فرق وجود دارد- ولى معنايى را كه صاحب فصول رحمه الله در «الجسم أبيض» مطرح كرد، معناى تامّ و تمامى است امّا آنچه در مورد «الجسم بياض» بيان كرد، معناى صحيحى نيست زيرا بين جسم و بياض هيچ گونه اتّحادى وجود ندارد، بين وجود جسم و وجود عرض، كمال مغايرت وجود دارد. حال كه چنين است، شما در «الجسم بياض» چه كارى مى خواهيد انجام دهيد؟ در «الجسم بياض» مى خواهيد

همان واقعيت را ارائه دهيد. در «الجسم بياض»- به حسب واقعيّت- هيچ گونه اتّحاد و هوهويّتى تحقّق ندارد. و اگر واقعيّت را كنار مى گذاريد و همان طورى كه عبارت شما دلالت مى كند، مجموعه مركّبى از جسم و بياض را موضوع و خصوص بياض را محمول قرار مى دهيد، اين مطلب با قطع نظر از اشكالى كه مرحوم آخوند به ايشان وارد كرد- يعنى مغايرت بين جزء و كلّ- اشكال ديگرى نيز دارد و آن اين است كه ما از صاحب فصول رحمه الله سؤال مى كنيم: شما اين قضيّه اى كه اين گونه اعتبار مى كنيد چه نامى برآن مى گذاريد؟ ما گفتيم: مسأله انشاء در كار نيست كه اعتبار به دست انشاءكننده باشد، اينجا مسأله اعتبار مطرح نيست. شما در مقام اخبار مى باشيد و اخبار، كارى به اعتبار شما ندارد. اخبار يعنى به وسيله الفاظ، آينه اى به دست مستمع بدهيد كه از آن آينه، واقعيّت را نگاه كند و حقيقت را ملاحظه كند. البته مقصود ما جمله خبريه صادقه است نه كاذبه. آن وقت اين چه معنا دارد كه جمله خبريّه را در اختيار اعتبار خودتان قرار داده و مجموع را به عنوان شى ء واحدى اعتبار كرده و موضوع قرار دهيد و بياض را هم محمول؟ در نتيجه اين حرف صاحب فصول رحمه الله با قطع نظر از اشكال صاحب كفايه رحمه الله حرف باطلى است، زيرا در واقعيّت، دو مطلب متغاير و غير قابل حمل است. حمل جوهر بر عرض يا عرض بر جوهر، امكان ندارد و با اعتبار نمى توان تغاير واقعى را برطرف كرد. لذا يكى از نتايجى كه برآن مطلب اساسى ما مترتّب مى شود بطلان كلام صاحب فصول رحمه الله است.

2- مرحوم آخوند و جماعتى ديگر از بزرگان معتقدند در قضاياى حمليّه اگرچه به

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 535

حسب واقعيّت، اتّحاد و هوهويّت وجود دارد ولى ما در تشكيل قضيّه حمليّه بايد يك مغايرت اعتبارى بين موضوع و محمول درست كنيم. به حسب واقع، هيچ گونه مغايرتى بين جسم و ابيض وجود ندارد، ابيض، همان جسم و جسم، همان ابيض است، ولى يك مغايرت اعتبارى در تشكيل قضيّه حمليّه ضرورت دارد. اين حرف، هم مورد اشاره مرحوم آخوند قرار گرفته و هم بزرگانى چون مرحوم محقّق اصفهانى در حاشيه كفايه مطرح كرده اند.[313] ما مى خواهيم ببينيم ضرورت اعتبار مغايرت از كجا پيدا شده و اعتبار مغايرت چه لزومى دارد؟ چيزى كه مى تواند به عنوان منشأ اين حرف باشد اين است كه گفته شود: چون در قضايا، نسبت وجود دارد و نسبت شى ء به خودش غير معقول است لذا بايد بين منسوب و منسوب اليه مغايرتى وجود داشته باشد. ما هم در مباحث جلد اوّل كه پيرامون قضيّه حمليّه بحث مى كرديم و هم در بحث هاى اخير، جواب اين مطلب را بيان كرديم و گفتيم: در قضاياى حمليّه، نيازى به نسبت نداريم. ما در مورد قضيّه حمليّه، نظريه مشهور را قبول نداريم. مشهور مى گويند:

قضيّه حمليه، متقوّم به سه چيز است: موضوع و محمول و نسبت. ولى ما مى گوييم:

قضيّه حمليّه، نيازى به نسبت ندارد تا شما بياييد از طريق اعتبار نسبت، مغايرتى اعتبارى بين منسوب و منسوب اليه درست كنيد. ما مى گوييم: قضاياى حمليّه، متقوّم به اتّحاد است. و ما در همين بحث، دايره قضاياى حمليّه را به جايى مى رسانيم كه تعقّل نسبت در آنجا نمى شود. و يا ممكن است

دليل اينان بر چنين حرفى اين باشد كه «لا يحمل الشي ء على نفسه» يعنى چيزى بر خودش حمل نمى شود، پس حتماً بايد مغايرتى وجود داشته باشد، هرچند مغايرت اعتبارى باشد.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 536

ما در جواب اين حرف مى گوييم: حمل الشي ء على نفسه، هيچ مانعى ندارد. شما وقتى مى گوييد: «الإنسان حيوان ناطق» و جنس و فصل را محمول و نوع را موضوع قرار مى دهيد، آيا چه مغايرتى بين «حيوان ناطق» و «انسان» اعتبار مى كنيد؟ اجمال و تفصيل، كه واقعيّت آن مى باشد و ما بحث در اعتبار داريم. انسان، نوع است و نوع- به حسب منطق- عبارت از چيزى است كه براى آن جنس و فصل باشد، پس انسان همان حيوان ناطق است. علاوه بر اين، شما وقتى مى خواهيد ماهيّت انسان را به صورت حيوان ناطق مطرح كنيد، چه چيزى غير از واقعيّت مسئله شما را وادار مى كند كه اعتبار مغايرت كنيد؟ همان طور كه شما در «زيد قائم» واقعيت خارجيّه را منعكس مى كنيد، بدون اين كه اعتبار مغايرت لازم باشد در «الإنسان حيوان ناطق»- كه ماهيّت را بيان مى كنيد و مطلبى را كه منطقيين در ارتباط با ماهيت انسان مطرح كرده اند، به صورت جمله خبريّه و قضيّه حمليّه منتقل مى كنيد- نيز نيازى به اعتبار مغايرت نيست.

لذا هرچه انسان فكر مى كند كه اين ضرورت اعتبار مغايرت در قضاياى حمليّه از كجا پيدا شده است وجهى براى آن نمى يابد، جز اين كه در ذهن ما كرده اند كه در قضيّه حمليّه، نياز به يك نوع اتّحاد و يك نوع مغايرت داريم. مگر قضيّه حمليّه به منزله خمير است كه ما ببينيم چه موادّى لازم دارد؟ قضيّه حمليّه، آينه

واقع است و در تشكيل آن به چيزى غير از واقعيّت نياز نداريم. فرقى نمى كند بين اين كه دست مخاطب را بگيريم و ببريم به او نشان دهيم كه زيدْ قائم است و بين اين كه با قضيّه حمليّه و جمله خبريّه اين مطلب را برايش ذكر كنيم. همان طور كه در صورت اوّل، مغايرتى لازم نيست، در صورت دوّم نيز هيچ گونه مغايرتى ضرورت ندارد. لذا به نظر مى رسد تنها ملاك براى قضيّه حمليّه، همان اتّحاد و هوهويّتى است كه به حسب واقعيّت است. خواه اين اتّحاد و هوهويّت، فقط به حسب وجود خارجى باشد- كه اين اقلّ مراتب اتّحاد است- يا علاوه برآن به حسب ماهيّت هم باشد و يا بالاتر از آن به حسب مفهوم هم باشد. در نتيجه ما در قضاياى حمليّه، هيچ وجهى براى اعتبار تغاير نمى بينيم، بلكه شايد

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 537

اعتبار تغاير، با واقعيّت قابل جمع نباشد، زيرا وقتى واقعيت، اتّحاد است، چگونه مى توان برخلاف واقعيّت، اعتبار تغاير كرد؟

مى كند. حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: در قضيّه محكيه، ما نه تنها هيچ گونه تغايرى لازم نداريم بلكه در آنجا حتماً بايد اتّحاد و هوهويت باشد. از نظر اعتبار هم نه تنها اعتبار تغاير را لازم نمى دانيم بلكه آن را مضرّ مى دانيم. ولى در قضيّه ملفوظه و قضيّه معقوله، بايد بين موضوع و محمول، نوعى تغاير واقعى تحقّق داشته باشد تا شما بتوانيد قضيّه حمليه را تشكيل دهيد. ايشان سپس مى فرمايد: بنابراين اگر شما گفتيد: «زيدٌ زيدٌ»، آنچه در لفظ مطرح شده و در ذهن مخاطب هم هست، تكرّر لفظ زيد است و تكرّر لفظ زيد به اين معناست كه اين دو لفظ، از يك هويّت حكايت مى كنند، مثل جايى كه جنبه تأكيد داشته باشد. درحالى كه در قضيّه حمليه بايد حكايت از اتّحاد، وجود داشته باشد، لذا عبارت «زيدٌ زيدٌ» قضيّه حمليه

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 538

نيست، زيرا نه در واقعيت آن تغاير وجود دارد و نه در قضيّه لفظيه و نه قضيّه معقوله تغاير تحقّق دارد. مخاطب، از زيد اوّل همان چيزى را مى فهمد كه از زيد دوّم فهميده است، يعنى با شنيدن زيد دوّم، اين هويّت براى مرتبه دوّم در ذهن مخاطب ترسيم شده و تغايرى تحقّق ندارد.[314] بررسى كلام امام خمينى رحمه الله قبل از بررسى كلام امام خمينى رحمه الله تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه ايشان در چند سطر بعد فرموده است: كسى خيال نكند كه «حمل شى ء بر نفس خودش، صحيح نيست» زيرا حمل شى ء بر نفس خودش داراى فايده است. فايده آن اين است كه جلوى يك توهّم را مى گيرد، زيرا احتمال دارد كسى توهّم كند

كه «شى ء، ممكن است غير خودش باشد» در اينجا «حمل شى ء بر نفس خودش» مى آيد جلو اين توهّم را مى گيرد. ايشان مى فرمايد:

صحت «حمل شى ء بر نفس خودش» امرى ضرورى است. پس از بيان مقدّمه فوق به حضرت امام خمينى رحمه الله مى گوييم: بدون شك قضيّه «الإنسان إنسان» صحيح است، درحالى كه هيچ نوع تغايرى در آن وجود ندارد. پس چگونه شما در قضيّه حمليه تغاير را لازم مى دانيد؟ ممكن است به ذهن بيايد كه در قضيّه «الإنسان إنسان» نوعى تغاير لفظى وجود دارد، زيرا موضوع قضيّه داراى «ال» تعريف جنس است درحالى كه محمول آن نكره مى باشد. ما اين حرف را ردّ نمى كنيم، زيرا احتمال مى دهيم كه آن تغاير لفظى كه در كلام حضرت امام رحمه الله وجود دارد شامل اين نوع تغاير هم بشود و همين مقدار كه موضوع

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 539

قضيّه ما، معرفه و محمول آن نكره باشد، براى تحقّق تغاير لفظى كفايت كند، و در تغاير لفظى، تغاير لفظى واقعى- مثل تغاير در «الإنسان بشر»- لازم نباشد. در اين صورت، ما اشكال را روى «زيدٌ زيدٌ» مى بريم كه هيچ گونه شبهه تغاير لفظى در آن مطرح نيست. پس مى گوييم: در قضيّه «زيدٌ زيدٌ» كه شما مى فرماييد: «با شنيدن دو مرتبه لفظ زيد، دو حكايت از يك هويت است» آيا مقصودتان چيست؟ در اينجا دو احتمال جريان دارد: احتمال اوّل: اين است كه ايشان بخواهد بفرمايد: «اگر كسى گفت: «زيدٌ زيدٌ» معلوم نيست كه تشكيل قضيّه داده باشد زيرا ممكن است «زيد» دوّم را به عنوان تأكيد براى «زيد» اوّل ذكر كرده باشد». احتمال دوّم: اين است كه ايشان بخواهد بفرمايد: «با حفظ

اين كه «زيدٌ زيدٌ» در مقام قضيّه است، مثلًا قرينه اى وجود دارد كه «زيد» دوّم جنبه تأكيد ندارد، مثل اين كه از كسى كه ادبيات مى خواند بخواهد قضيه اى تشكيل دهد كه موضوع و محمول آن معرفه باشد او هم بگويد: «زيدٌ زيدٌ» كه اين قرينه است بر اين كه چنين شخصى جمله «زيدٌ زيدٌ» را به عنوان قضيّه مطرح كرده است. حال همين مطلب را به مقام اخبار مى آوريم و فرض مى كنيم متكلّم، واقعاً مى خواهد از يك واقعيت خبر دهد، در اين صورت با توجه به اين كه امام خمينى رحمه الله فرمود: «حمل شى ء بر نفس خودش جايز است» چه مانعى در «زيدٌ زيدٌ» وجود دارد؟ به عبارت ديگر: به امام خمينى رحمه الله عرض مى كنيم: شما در «زيدٌ زيدٌ» مى فرماييد: دليلى نداريم كه اين قضيّه خبريه باشد زيرا ممكن است «زيد» دوّم تأكيد باشد. ما مى گوييم: چنين چيزى از محلّ بحث ما خارج است. بحث ما در جائى است كه قضيّه بودن، احراز شده باشد. پس ما در آن «زيدٌ زيدٌ» بحث مى كنيم كه خبر بودن آن احراز شده باشد، در اين صورت چگونه شما مى فرماييد: از شنيدن دو زيد، دو حكايت از يك هويت مطرح است؟ اين مربوط به جايى است كه جنبه تأكيدى داشته و مسأله

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 540

قضيّه حمليه مطرح نباشد. امّا اگر گفتيم: «زيدٌ زيدٌ» در مقام اخبار است، ديگر از جهت صحت حمل، فرقى ميان «زيدٌ زيدٌ» و «الإنسان إنسان» وجود نخواهد داشت. هرچند در مورد «الإنسان إنسان» نوعى تغاير لفظى درست كنيد ولى از نظر نفس قضيّه حمليه، فرقى ميان اين دو نيست. اگر

«حمل شى ء بر نفس خودش» صحيح است، در هر دو وجود دارد. چگونه مى شود شما «حمل الشّي ء على نفسه» را در مورد «الإنسان إنسان» بپذيريد ولى در مورد «زيدٌ زيدٌ» نپذيريد؟ بنابراين قضيّه «زيدٌ زيدٌ» با وجود اين كه قضيّه حمليه است ولى هيچ نوع مغايرتى در آن وجود ندارد. نه در قضيّه لفظيه و نه در قضيّه معقوله. در واقعيت آن هم كه اصلًا نبايد مغايرتى تحقّق داشته باشد. نتيجه بحث در مورد ملاك حمل در قضاياى حمليه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در قضاياى حمليه چيزى به غير از اتّحاد و هوهويت لازم نداريم. نه اعتبار تغاير، آن گونه كه مشهور مى گويند و نه تغاير لفظى يا معقولى، آن گونه كه از كلام امام خمينى رحمه الله استفاده مى شد. مگر اين كه كسى «حمل الشي ء على نفسه» را انكار كند، درحالى كه امام خمينى رحمه الله آن را انكار نكرد. ما به وضوح مى بينيم كه در قضيّه «زيدٌ زيدٌ» هيچ گونه مغايرتى وجود ندارد به همين جهت امام خمينى رحمه الله صحت آن را انكار كرد.

به مبدأ پيدا كرد، عنوان مشتق، تحقّق پيدا كند. جهت دوّم: علاوه بر وجود تغاير بين ذات و مبدأ، بايد ارتباطى هم بين آنها وجود داشته باشد، ضَرْب با زيد، تغاير دارد، با عَمرو هم تغاير دارد، امّا بين زيد و ضَرْب، يك نوع ارتباط- مثلًا صدورى- تحقّق دارد ولى بين ضَرْب و عَمرو، هيچ نوع ارتباطى در كار نيست. هر دو جهت فوق مورد مناقشه قرار گرفته است و چون بعضى از بحث ها بين هر دو جهت مشترك است لذا بايد هر دو جهت را باهم مورد بحث قرار دهيم:

وقتى كلمه «علم» را مى شنويم، هيچ انتقالى به «اللَّه» پيدا نمى كنيم و وقتى كلمه «اللَّه» را مى شنويم، هيچ انتقالى به «علم» پيدا نمى كنيم. و ملاك در اطلاق عالم، همين مغايرت مفهومى است، در اين صورت، فرقى ميان «اللَّه تعالى عالم» با «زيد عالم» وجود ندارد. همان طور كه بين «زيد» و «علم»، مغايرت مفهومى تحقّق دارد، بين «اللَّه» و «علم» نيز يك چنين مغايرتى وجود دارد و همين مغايرت، در اطلاق عالم و جرى عالم بر خداوند و بر زيد به نحو واحد كفايت مى كند.[315]

قديم است و قيام به ذات پروردگار دارد.[317]

كرده است.[319]

مجازيت مى شديم علتش اين بود كه علم، غير زيد است ولى در مورد «اللَّه تعالى عالم» مجازيت هم وجود ندارد زيرا علم، متّحد با ذات بارى تعالى است.[321]

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 547

ارتباط با هيئات و گاهى در ارتباط با مواد است. هيئت فاعل، داراى نوعى تلبّس و هيئت مفعول داراى نوعى ديگر و هيئت اسم مكان داراى نوع سوّم و هيئت اسم آلت داراى نوع چهارم از تلبّس است. گاهى هم اختلاف، در ارتباط با مواد است، زيرا گاهى مواد به صورت حلولى مطرحند مثل جسم نسبت به بياض، گاهى به صورت صدورى مطرحند، مثل ضرب نسبت به ضارب و گاهى تحقّق خارجى دارد، يعنى مابازاء خارجى دارد و گاهى هم امرى انتزاعى و اعتبارى است، مثل ملكيت و زوجيت.

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 548

آن وقت گويا از ايشان سؤال مى شود: شما در مورد «اللَّه تعالى عالم» مسئله را چگونه حل مى كنيد؟ ايشان مى خواهد بفرمايد: در اينجا هم تلبّس تحقّق دارد، ذات خداوند، متلبّس به علم و قدرت است ولى نه آن تلبّسى كه عرف درك مى كند. عرف از معناى تلبّس، اثنينيت و مغايرت حقيقى بين ذات و مبدأ را مى فهمد. به عبارت ديگر: آنچه عرف از تلبّس مى فهمد، تلبّس معمولى است و تلبّسى كه در مورد ذات پروردگار وجود دارد و بالاترين مرتبه تلبّس است- چون به حدّ عينيّت و اتّحاد رسيده است- براى عرف قابل درك نيست. و در حقيقت، عرف، اين را تلبّس به حساب نمى آورد. مرحوم آخوند مى فرمايد: ولى ما مجبور نيستيم كه در همه موارد به عرف مراجعه كنيم. آنجا كه ما مجبوريم به عرف مراجعه كنيم در ارتباط با مفاهيم است. ما وقتى به عرف مراجعه كنيم و معناى مشتق را بپرسيم، عرف مى گويد: «مشتق، ذات متلبّس به مبدأ است». ولى تشخيص مصاديق تلبّس، مربوط به عرف نيست. عرف جايى را

كه به نحو اتّحاد و عينيت است، به عنوان تلبّس نمى داند. و ما هم در مصاديق كارى به عرف نداريم بلكه فقط در اصل معناى مشتق بايد به عرف مراجعه كنيم.[322]

صفت ضرب است، عنوان ضارب، برآن اطلاق نكنيد. اين واجديت ذات نسبت به مبدأ- در مقابل فاقديت- خصوصيتى است كه ما با وجدان خود درمى يابيم و چيزى است كه در استعمالات، متبادر است. امّا نحوه واجديت، ديگر چيزى نيست كه دخالت داشته باشد. اين مسئله شبيه اين است كه اگر زيد، واجد ملكيّت خانه اى شد به او مالك اطلاق مى كنيد، خواه سبب آن، بيع باشد يا ارث يا هبه يا مصالحه و ... باشد. اين ها فرقى نمى كند. اين ها خارج از دايره مالك است و در مفهوم مالك نقشى ندارد. مسأله مشتق نيز همين طور است. «عالم» يعنى كسى كه واجد صفت علم است، حال نحوه واجديت به صورت عينيت باشد- آن گونه كه در مورد خداوند است- يا به صورت زياده مبدأ بر ذات باشد- همان طور كه نسبت به مخلوقين اين چنين است- اين زياده و عينيت از معناى عالم خارج است. لذا اگر كسى كلمه «عالم» را استعمال كند، ممكن است از او سؤال كنيد كه آيا موضوع براى عالم را اللَّه قرار داديد يا خير؟ هركدام را جواب دهد صحيح است و اطلاق عالم بر هر دو يكسان است.[323] از همين جا جواب صاحب فصول رحمه الله نيز داده مى شود. صاحب فصول رحمه الله مسأله نقل و تجوّز و امثال اين ها را قائل شد. درحالى كه اين خلاف چيزى است كه به حسب عرف

اصول فقه شيعه، ج 2، ص: 550

مطرح است و الّا روى حرف ايشان اگر كسى گفت: «عالم» و بعد گفت: «مقصودم اللَّه تعالى بوده»، بايد مورد اعتراض قرار گيرد، زيرا نحوه اطلاق عالم بر خدا، يك فرضش اين است كه به نحو مجاز است.

حقيقت، اقتضاء مى كند كه بگويد: «زيد عالم» و خود اين حرف- كه اطلاق عالم بر اللَّه مجاز است- حرف غريبى است كه عرف نمى پذيرد.

مفترس و زيد، ادّعاى اتّحاد و هوهويت كنيم. بنابراين «جارٍ» در «الميزاب جارٍ» با «جارٍ» در «الماء جارٍ» فرقى نمى كند فقط فرقشان در اين است كه اتّحاد و هوهويت در «الماء جارٍ» حقيقى و واقعى و در «الميزاب جارٍ» به صورت مجاز در اسناد است. و اتّحاد و هوهويت آن تخيّلى است. ولى صاحب فصول رحمه الله معتقد است تجوّز در «جارٍ» تحقّق يافته است. مرحوم آخوند مى فرمايد: تحقيق اين است كه صاحب فصول رحمه الله درست به مجاز در اسناد توجّه نكرده است. و اين مجاز، نه در موضوع است و نه در محمول، بلكه در رابطه با «ارتباط بين موضوع و محمول» است. هوهويت و اتّحاد در «الماء جارٍ» حقيقى و در «الميزاب جارٍ» مسامحى و ادعايى است. به نظر مى رسد كه حق با مرحوم آخوند است. با اتمام بحث مشتق، بحث در مقدمات مباحث اصوليه نيز به پايان مى رسد. اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضى الحمد للَّه ربّ العالمين تابستان 1375

[324]

________________________________________

[1] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 35 و حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول و شرح العضدي على مختصر الاصول، ج 1، ص 51 و 52

[2] ( 1)- كفاية الاصول: ج 1، ص 34

[3] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 34 و 35

[4] ( 2)- العروة الوثقى، أحكام الجماعة، مسألة 20

[5] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 50 و 35 و 36 و نهاية الحكمة، ج 1، ص 48- 58

[6] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 144 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 68 و 69.

[7] ( 2)- وسائل الشيعة: ج 4،

ص 715( باب 1 من أبواب تكبيرة الإحرام و الافتتاح، ح 10).

[8] ( 1)- العنكبوت: 45

[9] ( 2)- اعتقادات مجلسى، ص 29.

[10] ( 3)- وسائل الشيعة، ج 3، ص 30( باب 12 من أبواب أعداد الفرائض و النوافل، ح 1).

[11] ( 4)- مستدرك الوسائل، ج 3، ص 43( باب 10 من أبواب أعداد الفرائض و نوافلها، ح 9).

[12] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 36

[13] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 50 و 51

[14] ( 2)- قِران بين سورتين، به اين معناست كه كسى در نماز به جاى اينكه بعد از حمد، يك سوره بخواند، دو سوره بخواند. قِران بين سورتين- اگر قائل به حرمت آن شويم- موجب بطلان صلاة خواهد شد و اگر قائل به كراهت شويم، نماز صحيح است ولى ثواب آن را پايين مى آورد. و اين دو سوره به عنوان جزئيت براى اين نماز خارجى مطرح است. و اين طور نيست كه يكى از اين دو، جزء صلاة و ديگرى خارج از صلاة باشد.

[15] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107 و 109

[16] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 50- 52

[17] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 17

[18] ( 2)- فوائد الاصول: ج 1، ص 60 و 61

[19] ( 3)- كفاية الاصول: ج 1، ص 52

[20] ( 1)- كفاية الاصول: ج 1، ص 36

[21] ( 1)- مطارح الأنظار، 17 و 18

[22] ( 1)- نهاية الحكمة، ج 1، ص 186

[23] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 60 و 61

[24] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 36

[25] ( 2)- أجود التقريرات، ج 1، ص 36

[26] ( 1)- مرحوم آخوند، اين قسم را

محال مى دانستند ولى ما گفتيم: اين قسم، امكان دارد.

[27] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 36

[28] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 36

[29] ( 1)- اگر كسى نگويد:« اطلاق صلاة بر صلاة ميت، مجاز است». چون بعضى اين حرف را زده اند. ولى در روايات و متون فتاوى تعبير به« صلاة على الميت» شده و به آن، صلاة اطلاق شده است در حالى كه نه ركوع دارد و نه سجود و نه سلام و نه تشهد، بلكه به جاى اين ها پنج تكبير دارد.

[30] ( 1)- البقرة: 183

[31] ( 1)- آل عمران: 97

[32] ( 1)- العنكبوت: 45

[33] ( 2)- آدرس اين روايات را در ضمن بحث از مقدّمه سوّم ذكر كرديم.

[34] ( 3)- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 204- 209

[35] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 36

[36] ( 2)- العنكبوت: 45

[37] ( 3)- نهاية الاصول، ج 1، ص 48

[38] ( 1)- بحارالأنوار، ج 2، ص 246 در حديث اين گونه وارد شده كه امام عليه السلام فرمود:« إذا أردت حديثاً فعليك بهذا الجالس» مشيراً إلى زرارة.

[39] ( 1)- در ارتباط با اين قاعده بحث هايى مطرح است، يكى اينكه آيا در اينجا دو قاعده وجود دارد يكى« الواحد لا يصدر إلّا من الواحد»- كه در ارتباط با صادر است- و ديگرى« الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد»- كه در ارتباط با ما يصدر منه است- يا اينكه يك قاعده در كار است و درصورتى كه يك قاعده باشد آيا كدام تعبير اصالت دارد؟ و اگر دو قاعده وجود داشت آيا هريك از دو قاعده، داراى ملاك جداگانه اى هستند يا اين كه هر دو يك ملاك دارند. بديهى است

كه اگر ما گفتيم اصالت با« الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد» است ديگر به ما ربطى ندارد زيرا ما در طرف ديگر، قاعده را پياده مى كنيم.

[40] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 148 و 149 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 72 و 73.

[41] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 149 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 72 و 73.

[42] ( 2)- اعتقادات مجلسى، ص 29.

[43] ( 1)- مراد از ماهيت در اينجا، مفهوم كلى است نه ماهيتى كه در آن جنس و فصل باشد.

[44] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 52

[45] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 35 و 36

[46] ( 2)- نهاية الحكمة، ج 1، ص 186

[47] ( 1)- اين حرف، با كلام مرحوم آخوند فرق ندارد. مرحوم آخوند مى فرمود:« از راه نهى از فحشاء و منكر، به جامع پى مى بريم». ولى آنچه در اينجا مى فرمايد- و بعد هم نفى مى كند- اين است كه نفس همين عنوان، جامعيت داشته باشد به عنوان جامع عنوانى، در مقابل جامع مقولى و ماهوى. ايشان مى فرمايد: اين مانند جامع مقولى مستحيل نيست.

[48] ( 1)- مقالات الاصول، ج 1، ص 141- 144، نهاية الأفكار، ج 1، ص 81- 84

[49] ( 1)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 5

[50] ( 1)- ممكن است كسى بگويد: بيان مرحوم اصفهانى، همان بيان مرحوم آخوند است. در پاسخ مى گوييم: اين كلام، با كلام مرحوم آخوند فرق دارد زيرا: اوّلًا: در كلام مرحوم آخوند، آثار صلاة مطرح بود، يعنى چيزهايى كه صلاة، در آنها مؤثر بود و به وجود آورنده آنها بود ولى

در كلام ايشان، آثار- به اين معنا- مطرح نيست زيرا يكى از آثارى كه ايشان ذكر مى كند اين است كه« آنچه در شبانه روز، پنج بار خوانده مى شود» درحالى كه اين اثر مثل نهى از فحشاء و منكر نيست. ثانياً: در كلام مرحوم آخوند، مسئله تأثير و مسئله« الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» مطرح بود ولى در كلام ايشان اين حرفها مطرح نيست. ثالثاً: يك فرق ماهوى كه بين كلام ايشان و كلام مرحوم آخوند وجود دارد اين است كه در كلام مرحوم آخوند، از كلمه صلاة چيزى نمى فهميم بلكه از راه آثار، به آن معنا پى مى بريم. به همين جهت ما به مرحوم آخوند اشكال كرديم كه اگر كسى اين آثار را براى نماز نداند روى مبناى شما نبايد بتواند از كلمه صلاة معنايى را استفاده كند زيرا از راه اين آثار است كه مى توان به صلاة پى برد و هنگامى كه آثار، كنار رود، معناى صلاة هم كنار مى رود. ولى در كلام مرحوم اصفهانى اين گونه نيست. ايشان مى فرمايد: با شنيدن لفظ صلاة، معناى مبهم آن به ذهن متشرعه مى آيد و متشرعه، آن را درك مى كند ولى قادر به بيان آن نيست به همين جهت از راه آثار، آن را بيان مى كند و مى گويد: آنچه نهى از فحشاء و منكر مى كند و ....

[51] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 63- 65

[52] ( 2)- الإسراء: 78

[53] ( 1)- العنكبوت: 45

[54] ( 1)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 128، نهاية الحكمة، ج 2، ص 87

[55] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 47 و 48

[56] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 4، ص 715( باب 1 من أبواب تكبيرة

الأحرام و الافتتاح، ح 10).

[57] ( 2)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 128

[58] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 4، ص 715( باب 1 من أبواب تكبيرة الإحرام و الافتتاح، ح 10).

[59] ( 1)- مناهج الوُصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 155- 158 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 75- 78.

[60] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 36- 42

[61] ( 1)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 165- 167 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 84 و 85

[62] ( 1)- ما در سابق گفتيم: جامع بايد امر بسيط باشد ولى اين مستشكل هر دو صورت را فرض مى كند.

[63] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 36 و 37

[64] ( 1)- رجوع شود به: الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 49، هداية المسترشدين، ص 113

[65] ( 2)- شاهد اين مطلب، همان حرفى است كه مرحوم آخوند در جواب اشكال قبلى مطرح كرد و فرمود: ما در عين حال كه قائل به وضع براى صحيح هستيم و معتقديم جامع عبارت از عنوان ملازم با« مطلوب» است، اصالة البراءة را نيز جارى مى كنيم، زيرا اصالة الاشتغال، در مورد شك در محصِّل جارى مى شود و ما نحن فيه شكّ در محصِّل نيست چون در اينجا دو وجود مطرح نيست، عنوان سبب و مسبّب مطرح نيست.

[66] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 42 و 43

[67] ( 1)- بحارالأنوار، ج 10، ص 394

[68] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 78 و 79

[69] ( 2)- توضيح اين مطلب، پس از بيان مطلب دوّم خواهد آمد.

[70] ( 1)- حال ما كارى نداريم كه آيا مبناى

آنان صحيح است يا نه؟

[71] ( 1)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 78- 81

[72] ( 1)- مرحوم آخوند، اين مطلب را در مسئله شك در محصِّل و متحصّل بيان فرمود.

[73] ( 1)- بر اساس نظريه كسانى كه مى گويند اين هم جزء مقدمات حكمت است.

[74] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 42 و 43

[75] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 4، ص 673- 675( باب 1 من أبواب أفعال الصلاة، ح 1).

[76] ( 2)- أجود التقريرات، ج 1، ص 45، محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 179

[77] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 77 و 78، نهاية الأفكار، ج 1، ص 96، محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 178

[78] ( 1)- المائدة: 6

[79] ( 2)- المائدة: 6

[80] ( 3)- همان.

[81] ( 1)- البقرة: 183

[82] ( 2)- البقرة: 275

[83] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 180

[84] ( 1)- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158( باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).

[85] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256( باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).

[86] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 43- 45

[87] ( 1)- نهاية الحكمة، ج 1، ص 148

[88] ( 2)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 38، شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10، نهاية الحكمة، ج 1، ص 21

[89] ( 1)- اعتقادات مجلسى، ص 29.

[90] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 162- 164 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 82- 84

[91] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 165- 167 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 84 و 85

[92] (

1)- اعتقادات مجلسى، ص 29

[93] ( 2)- من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 136

[94] ( 3)- مستدرك الوسائل، ج 3، ص 43( باب 10 من أبواب أعداد الفرائض و نوافلها، ح 8 و 9).

[95] ( 4)- چون اگر اجزاء ركنيه باشد اعمى با صحيحى در اين جهت مشتركند.

[96] ( 5)- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158،( باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).

[97] ( 6)- وسائل الشيعة، ج 1، ص 256،( باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).

[98] ( 1)- آن هم نه هر وجودى، بلكه وجود خارجى صلاة است كه اين لازم- يعنى معراجيت- را دارد. در حالى كه ماهيت، داراى دو وجود است: وجود ذهنى و وجود خارجى.

[99] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 45

[100] ( 1)- اين مثال را مرحوم آخوند نيز در بعضى از مباحث عام و خاص مطرح كرده است.

[101] ( 1)- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت و شارع هم آنها را اخذ كرده بود، مثل طهارت.

[102] ( 2)- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق داشت ولى شارع، آنها را اخذ نكرده بود، مثل عدم ابتلاء صلاة به مزاحم اقوى مانند ازاله.

[103] ( 3)- شرايطى كه نه امكان اخذ در متعلّق داشت و نه شارع، آنها را اخذ كرده بود مثل قصد قربت به معناى داعى امر، بنا بر مبناى مرحوم آخوند.

[104] ( 1)- اگر اجزاء ركنى بود، صحيحى و اعمّى در اين معنا مشترك بودند ولى تعبير در اين دسته از روايات، در ارتباط با اجزاء غير ركنى است.

[105] ( 2)- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158،( باب 1 من أبواب القراءة، ح 5).

[106] ( 3)-

وسائل الشيعة، ج 1، ص 256،( باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1).

[107] ( 1)- مستدرك الوسائل: ج 3، ص 356( باب 2 من أبواب أحكام المساجد، ح 1 و 2).

[108] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 45 و 46

[109] ( 2)- اين نكته اى است كه در جواب كلام سكّاكى، همه جا به كار مى آيد.

[110] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 46

[111] ( 1)- شرايطى كه امكان اخذ در مسمّا را داشته باشند و شارع نيز آنها را در مسمّا اخذ كرده است، مثل طهارت.

[112] ( 1)- شرايطى كه امكان اخذ در متعلّق امر را نداشته و شارع نيز آنها را اخذ نكرده است.

[113] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 4، ص 683( باب 1 من أبواب أفعال الصلاة، ح 14). ما در اينجا نمى خواهيم از حديث« لا تعاد» حكمى را استفاده كنيم. موارد استفاده از اين حديث، در كتاب صلاة، فراوان است و اين حديث، به صورت يك قاعده مسلّم فقهى است كه در كتاب صلاة جريان دارد.

[114] ( 1)- سبأ: 46

[115] ( 1)- روايتى به اين الفاظ در كتب روايى نيافتيم ولى اين معنا از روايات به دست مى آيد. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 5( باب 6 من أبواب صلاة المسافر).

[116] ( 1)- روايتى به عين اين عبارت در كتابهاى روايى نيافتيم ولى احاديث به اين مضمون بسيار است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 1، ص 7 و 90( باب 1 من أبواب مقدّمة العبادات و باب 29) و جامع أحاديث الشيعة، ج 1، ص 502( باب 20). و در بعضى از روايات به جاى« و مات بغير ولاية» عبارت« لم

يعرف ولاية وليِّ اللَّه و يكون جميع أعماله بدلالته إليه» وارد شده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 1، ص 91( باب 29 من أبواب مقدّمة العبادات، ح 2).

[117] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[118] ( 1)- تصدّق در اينجا به معناى زكات دادن است.

[119] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 47

[120] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 47 و 48

[121] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 2، ص 546( باب 7 من أبواب الحيض، ح 2).

[122] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 12، ص 374( باب 7 من أبواب أحكام العقود، ح 2).

[123] ( 1)- اگرچه نهى در معاملات، مقتضى فساد نيست، مگر اين كه نهى، جنبه ارشاد به فساد داشته باشد.

[124] ( 1)- الإسراء: 78

[125] ( 2)- الإسراء: 78

[126] ( 1)- دُرر الفوائد، ج 1، ص 52 و 53 و مقالات الاصول، ج 1، ص 154 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 85 و 86

[127] ( 1)- الإسراء، 78

[128] ( 1)- المائدة: 1

[129] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 49

[130] ( 1)- گاهى بين عقلاء و شارع، اختلاف نظر به وجود مى آيد، يعنى در بعضى موارد، عقلاء اعتبار ملكيت مى كنند ولى شارع در آن موارد اعتبار ملكيت نمى كند، مثل معاملات ربوى كه عقلاى غير متدين در آن اعتبار ملكيت مى كنند ولى شارع مقدّس آن را قبول ندارد.

[131] ( 1)- البقرة: 275

[132] ( 1)- بحارالأنوار، ج 73، ص 304، ح 19

[133] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 49 و 50

[134] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 170 و 171، تهذيب الاصول، ج

1، ص 87 و 88

[135] ( 1)- مناهج الوُصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 170، تهذيب الاصول، ج 1، ص 87 و 88

[136] ( 1)- المكاسب، ص 79

[137] ( 1)- المكاسب، ص 79

[138] ( 1)- وسائل الشيعة: ج 16، ص 133( باب 3 من كتاب الإقرار، ح 2).

[139] ( 1)- القواعد و الفوائد في الفقه و الاصول العربية، قاعدة 42، فائدة 2

[140] ( 1)- البته اين به صورت قاعده است و ما در بحثهاى آينده خواهيم گفت كه اگر چيزى به عنوان قاعده مطرح شد، معنايش اين نيست كه هيچ مخصّصى ندارد بلكه ممكن است افرادى به عنوان تخصيص يا شبه تخصيص از آن خارج شوند، مثل« أكرم كلّ عالم» كه ممكن است به وسيله« لا تكرم زيداً العالم» تخصيص بخورد، ولى عروض تخصيص، معنايش اين نيست كه اين قاعده، عنوان قاعده بودن را از دست داده است.

[141] ( 1)- زيرا اعمّى نمى آيد مسئله را آن قدر توسعه بدهد كه حتى در ارتباط با اركان و مشكوك الركنيه هم بتواند به اطلاق تمسك كند.

[142] ( 1)- مرحوم شيخ انصارى همين معنا را فرموده و ظاهر هم همين است كه اين الفاظ براى مسبّبات وضع شده اند.

[143] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 81 و 82 و أجود التقريرات، ج 1، ص 49- 51

[144] ( 1)- يادآورى: اشكال، اين بود كه اگر الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شده باشند و ما شك در سببيّت چيزى داشته باشيم، چگونه مى توانيم به اطلاق( أحلّ اللَّه البيع) تمسك كنيم.

[145] ( 1)- از جمله قائلين به اين قول، فيّومى است. رجوع شود به: المصباح المنير، ص 956

[146] ( 1)- زيرا بعضى از

معانى و حقايق ممتنع الوجود مى باشند، مثل: شريك البارى، اجتماع الضدين و ...

[147] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 53

[148] ( 1)- تذكر: مسأله« مشترك لفظى با يك ميليارد معنا» به عنوان لازمه پذيرفتن« وضع عام و موضوع له خاص» بود- كه مرحوم آخوند مطرح مى كرد- ولى حضرت استاد« دام ظلّه» فرمودند:« مشترك لفظى با يك ميليارد معنا، اگرچه عقلًا ممكن است ولى بعيد مى باشد و همين استبعاد موجب مى شود كه ما وضع عام و موضوع له خاص را ممتنع بدانيم». ما اين مطلب را در جلد اول از همين كتاب( بحث امكان و عدم امكان وضع عام موضوع له خاص) مطرح كرديم. بنابراين آنچه در اينجا مطرح شده، به عنوان لازمه كلام مرحوم آخوند است و به معناى پذيرفتن حضرت استاد« دام ظلّه» نيست.

[149] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 53 و 54

[150] ( 1)- در مفاتيح الاصول( ص 23) اين قول را به تغلب و أبهرى و بلخى نسبت داده است. و نيز مرحوم نهاوندى در تشريح الاصول( ص 47) برهانى براى استحاله ذكر كرده است.

[151] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 52

[152] ( 1)- رجوع شود به: نهاية الأفكار، ج 1، ص 102

[153] ( 1)- تشريح الاصول للنهاوندي، ص 47

[154] ( 1)- البقرة: 228

[155] ( 1)- رجوع شود به: أجود التقريرات، ج 1، ص 51

[156] ( 1)- آل عمران: 7

[157] ( 2)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 52 و 53، مقالات الاصول، ج 1، ص 159

[158] ( 1)- رجوع شود به: أجود التقريرات، ج 1، ص 51

[159] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 53

[160] (

1)- البقرة: 228

[161] ( 2)- الأعراف: 179

[162] ( 3)- الغاشية: 12

[163] ( 1)- الأعراف: 179

[164] ( 1)- روشن است كه مراد از اين جواز، جواز شرعى نيست بلكه مراد اين است كه آيا از ناحيه واضع، ترخيصى در اين زمينه صورت گرفته است يا نه؟

[165] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 54 و 55

[166] ( 1)- مطرح كردن مسأله استحاله از راه لفظ يا از اين باب بود كه ايشان لفظ را فانى در معنا مى دانست و ماهيت استعمال را فناء لفظ در معنا مى دانست- كه در احتمال اوّل مطرح بود- و يا از اين باب كه لفظ بايد لحاظ شود و اين خود نيز به دو صورت بود: الف: مسأله تبعى بودن لحاظ لفظ و تعدّد آن، همان گونه كه در احتمال دوّم مطرح شد. ب: مسأله تعدّد لحاظ- با قطع نظر از تبعيت و اصالت آن- كه لازمه استعمال بود و تعدّد لحاظ هم مستحيل است. همان گونه كه در احتمال سوّم مطرح شد.

[167] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 51

[168] ( 1)- الأنفال: 17

[169] ( 2)- رساله طلب و اراده، ص 72- 74،( فصل: فى بيان مذهب الحقّ و هو الأمر بين الأمرين).

[170] ( 1)- اگرچه بعضى از اين اقسام عموميت ندارد ولى مجموعاً- هرچند بالاضافة به بعضى از مفاهيم- پنج وجود مى توانيم تصور كنيم.

[171] ( 1)- اين نظريه در تهذيب الاصول از« بعض الأعيان» نقل شده است. تهذيب الاصول، ج 1، ص 96

[172] ( 1)- البته اين به عنوان حد اكثر چيزى است كه بتوانيم بگوييم ولى ما ريشه اشتراك لفظى را در بحث هاى آينده مطرح خواهيم كرد.

[173] ( 1)-

معالم الدين، ص 39

[174] ( 1)- قوانين الاصول، ج 1، ص 63 و 64

[175] ( 1)- يادآورى: حضرت استاد« دام ظلّه»« وضع عام موضوع له خاص» را ممتنع دانستند، و مسأله« مشترك لفظى با يك ميليارد معنا» به صورت فرضى و به عنوان لازمه« وضع عام موضوع له خاص» مطرح شده است.

[176] ( 1)- تذكر: بعد از قول به عدم جواز استعمال، بحث مرحله سوّم تنها در باب مشترك جريان دارد كه هر دو معناى حقيقى، مستعمل فيه مى باشند و اگر بخواهد در يك حقيقت و مجاز يا دو معناى مجازى استعمال شود اين بحث جريان ندارد.

[177] ( 1)- معالم الدين، ص 39

[178] ( 1)- المطوّل: ص 356

[179] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 55 و 56

[180] ( 1)- البته با فرض اين كه جمع در معانى مختلف يكى باشد، زيرا جمع در الفاظ مشترك، به اعتبار اختلاف معنا فرق مى كند، مثلًا« عين» به معناى« باصره» معمولًا به« أعين» جمع بسته مى شود، مانند:( لهم أعينٌ لا يبصرون بها) الأعراف: 179 ولى« عين» به معناى« جاريه» با« عيون» جمع بسته مى شود، مانند:( في جنّات و عيون) الحجر: 45. در جمعها معمولًا اين الفاظ مشترك اختلاف پيدا مى كنند و كيفيت جمع آنها مختلف مى شود ولى فرض ما در جايى است كه اختلافى نداشته باشد مثل اين كه كلمه« عيون» هم در جمع« عين باصره» بكار رود و هم در جمع« عين جاريه».

[181] ( 2)- معالم الدين، ص 40

[182] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 56 و 57

[183] ( 1)- الحجرات: 9

[184] ( 1)- بحارالأنوار، ج 92، باب 1، باب فضل القرآن و إعجازه، ح 16

[185]

( 2)- بحارالأنوار، ج 92، باب 8، باب أنّ للقرآن ظهراً و بطناً.

[186] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 213

[187] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 57

[188] ( 2)- بحارالأنوار، ج 35، ص 403، ح 21

[189] ( 3)- محاضرات في أُصول الفقه: ج 1، ص 213 و 214

[190] ( 1)- نهج البلاغة، فيض الإسلام، ص 1081، وصيّة 77

[191] ( 2)-« إنّما يريد اللَّه ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً» الأحزاب: 33

[192] ( 3)- قال الفخر الرازي: اختلف الأقوال في أهل البيت، و الأولى أن يقال: هم أولاده و أزواجه. و الحسن و الحسين منهم و عليّ منهم لأنّه كان من أهل بيته بسبب معاشرته ببنت النبى عليه السلام و ملازمته للنبي.( التفسير الكبير، ج 25 ص 209).

[193] ( 1)- رجوع شود به: كتاب« أهل البيت» تأليف آيت اللَّه العظمى فاضل لنكرانى« دام ظلّه» و مرحوم آيت اللَّه شهاب الدين اشراقى.

[194] ( 2)- مجمع البحرين، ماده ثور.

[195] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 82

[196] ( 1)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 128

[197] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 83 و 84

[198] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 83 و 84 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 218

[199] ( 1)- الإنصاف في مسائل الخلاف، ج 1، ص 235

[200] ( 1)- مصادر مزيد فيه غير از مصادر مجرّد است و ما در بحث هاى آينده خواهيم گفت كه آيا مصادر مجرد نيز از چيزى مشتق شده اند؟ آيا داراى ماده و هيئت مى باشند يا خودشان به عنوان مبدأ اشتقاق بوده و از حريم مشتق خارجند؟ ولى درهرصورت، اين اختلاف مربوط به

مصادر مجرّد است و مصادر مزيد فيه بدون اشكال مشتق مى باشند.« إكرام»- كه مصدر باب افعال است- بدون ترديد از مصدر ثلاثى مجرّد- يعنى كَرَم- أخذ شده و اشتقاق پيدا كرده است.

[201] ( 1)- مقصود ايشان از شبيه به اين ها مصدرى است كه به معناى اسم فاعل باشد و يا ممكن است مقصود باب نسبت باشد زيرا بعداً خواهيم گفت كه در باب نسبت هم با وجود اين كه اشتقاقى وجود ندارد ولى اسم هاى منسوب نيز- مانند قمّى، رومى و ...- داخل در محلّ نزاع مى باشند.

[202] ( 2)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 59 و 60

[203] ( 1)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 59

[204] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 58 و 59

[205] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[206] ( 1)- مرحوم آخوند وقتى اين مسئله را نقل مى كند قيد« مع الدخول بالكبيرتين» را نيز اضافه مى كند ولى ديگران كه اين مسئله را نقل مى كنند مى گويند:« مع الدخول بإحدى الكبيرتين» و ما در بحث هاى خود خواهيم گفت كه هيچ يك از اين دو عبارت درست نيست بلكه ملاك مسئله« دخول به كبيره اولى» است و« دخول به كبيره ثانيه» هيچ دخالتى در حكم ندارد. البته اين« اولى و ثانيه» كه ذكر مى كنيم مراد اولين شيردهنده و دومين شيردهنده است. نه اين كه مراد از« اولى ، اولين كبيره اى باشد كه به نكاح خود درآورده و مراد از« ثانيه» دومين كبيره اى باشد كه نكاح كرده است. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 59 و 60 و نيز رجوع شود به إيضاح الفوائد في شرح القواعد،

ج 3، ص 51 و 52

[207] ( 1)- رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 14، ص 302 و 305( باب 10 و 14 من أبواب ما يحرم بالرضاع).

[208] ( 1)- النساء: 23

[209] ( 1)- النساء: 23

[210] ( 1)- النساء: 23

[211] ( 1)- بدائع الأفكار للمحقّق العراقي، ج 1، ص 161) و نهاية الأفكار، ج 1، ص 131.

[212] ( 1)- جواهر الكلام، ج 29، ص 329 و 330

[213] ( 1)- از جمله اين روايات، روايت صحيحه محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام و صحيحه حلبى از امام صادق عليه السلام است كه امام عليه السلام فرموده است:« لو أنّ رجلًا تزوّج جارية رضيعة، فأرضعتها امرأته فسد النكاح». رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 14، ص 302( باب 10 من أبواب ما يحرم بالرضاع، ح 1).

[214] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 14، ص 305( باب 14 من أبواب ما يحرم بالرضاع، ح 1). محمد بن يعقوب عن على بن محمد عن صالح بن أبي حمّاد عن على بن مهزيار عن أبي جعفر عليه السلام قال: قيل له: إنّ رجلًا تزوّج بجارية صغيرة فأرضعتها امرأته ثم أرضعتها امرأة له اخرى فقال ابن شبرمة: حرمت عليه الجارية و امرأتاه. فقال أبو جعفر عليه السلام: أخطأ ابن شبرمة، تحرم عليه الجارية و امرأته التي أرضعتها أوّلًا فأمّا الأخيرة فلم تحرم عليه كانت أرضعت ابنته. حضرت امام خمينى رحمه الله فرموده است:« و النصّ الوارد فيها من طريق على بن مهزيار الذي صرّح بحرمة المرضعة الاولى دون الثانية غير خال عن الإرسال و ضعف السند بصالح بن أبي حمّاد فراجع و لذا ابتناها بمسألة المشتق». تهذيب الاصول، ج 1،

ص 103 و در پاورقى« مناهج الوصول إلى علم الأصول» در مورد ارسال و ضعف سند آورده شده است:« أمّا الإرسال في الرواية فلأنّ علي بن مهزيار رواها عن أبي جعفر عليه السلام و المراد به- حيث يطلق- الباقر عليه السلام و ابن مهزيار لم يدركه و إنّما أدرك الجواد عليه السلام. و أمّا ضعفها فبوقوع صالح بن أبي حمّاد في طريقها ... و صالح بن أبي حمّاد أبو الخير الرازي كان أمره ملبَّساً( ملتبساً) يعرف و ينكر( كما في رجال النجاشي) مناهج الوصول إلى علم الاصول: ج 1، ص 195

[215] ( 1)- مسالك الأفهام، ج 7، ص 269

[216] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 60 و 61

[217] ( 1)- رجوع شود به: نهاية الحكمة، ج 2، ص 300- 302

[218] ( 1)- نهاية الاصول، ج 1، ص 72، محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 232 و 233

[219] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 89 و 90، أجود التقريرات، ج 1، ص 56

[220] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 94

[221] ( 1)- الإنصاف في مسائل الخلاف، ج 1، ص 235

[222] ( 1)- شرح ابن عقيل على ألفيّة ابن مالك، ج 1، ص 557، شرح الجامى، ص 228

[223] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 61 و 62

[224] ( 2)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 127

[225] ( 3)- الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 16، قوانين الاصول، ج 1، ص 10، هداية المسترشدين، ص 30

[226] ( 1)- امور اعتباريه داير مدار اعتبار است. و گاهى در اعتبار هم اختلاف تحقّق پيدا مى كند عقلاء چيزى را اعتبار مى كنند ولى شارع آن را اعتبار نمى كند.

عقلاء چه بسا به دنبال معاملات فاسد، ملكيت و زوجيت را اعتبار مى كنند ولى شارع مقدس، آن را اعتبار نمى كند.

[227] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 13 و 14

[228] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 62

[229] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 205 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 108 و 109.

[230] ( 1)- الرعد: 43

[231] ( 2)- فوائد الأصول، ج 1، ص 102، أجود التقريرات، ج 1، ص 62

[232] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 62

[233] ( 2)- مراد مرحوم مشكينى است.

[234] ( 3)- رجوع شود به كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 62

[235] ( 4)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 208 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 110.

[236] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 65

[237] ( 2)- النساء: 29

[238] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 209 و 210، تهذيب الاصول، ج 1، ص 111

[239] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 237 و 238

[240] ( 1)- مراد مرحوم اصفهانى در نهاية الدراية است. رجوع شود به: نهاية الدراية، ج 1، ص 127 و 128

[241] ( 1)- از جمله اين بزرگان مرحوم شيخ محمد تقى اصفهانى صاحب هداية المسترشدين است. رجوع شود به: هداية المسترشدين، ص 83

[242] ( 1)- اگرچه در خود معناى سجده در سَجَدَ كه فعليّت اخذ شده، ما هيچ دخالتى نمى كنيم. نمى گوييم: چطور شما به اين مكان، مسجد مى گوييد در حالى كه حتّى يك سجده فعليّه در آن تحقّق پيدا نكرده است؟ بلكه مى گوييم: مسجد يعنى مكان مهيّا براى سجده فعلى.

[243] (

1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 83 و 84

[244] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 239 و 240

[245] ( 1)- كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 66 و 67

[246] ( 1)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 112

[247] ( 1)- بداية الحكمة، ص 20

[248] ( 1)- حمل در اين قضايا حمل اوّلى نيست زيرا ملاك حمل اوّلى، اتّحاد در مفهوم است و روشن است كه مفهوم زيد با مفهوم معدوم فرق دارد و نيز مفهوم شريك البارى با مفهوم ممتنع تفاوت دارد.

[249] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 131 و 132

[250] ( 2)- سالبه محصّله در مقابل معدولة المحمول است. يك وقت مى گوييم:« زيد لا قائم» و« لا قائم» را حمل بر زيد مى كنيم و يك وقت مى گوييم:« زيد ليس بقائم» و« قائم» را از زيد نفى مى كنيم. قضيّه اوّل، معدولة المحمول و قضيّه دوّم، سالبه محصّله است.

[251] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 211 و 212 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 112.

[252] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 67 و 68

[253] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 242- 245

[254] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و 69

[255] ( 1)- و ما اسم زمان را خارج از محلّ نزاع دانستيم.

[256] ( 1)- النساء: 43

[257] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 247- 249

[258] ( 2)- تذكر: مرحوم آخوند« صحت سلب» را به عنوان دليل دوّم بر تبادر مطرح كرده است زيرا ايشان« صحت سلب» را به لحاظ« منقضى عنه المبدأ»

دانسته است و اين كه در كلام حضرت استاد« دام ظلّه»،« عدم صحت سلب» مطرح شده است به اين جهت است كه ايشان عدم صحت سلب را به لحاظ« متلبس بالمبدا في الحال» در نظر گرفته است. بنابراين، فرقى بين اين دو تعبير وجود ندارد.

[259] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و 69.

[260] ( 1)- از جمله قائلين به وضع براى اعم، معتزله و متقدمين از اصحاب مى باشند. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 68 و 69

[261] ( 2)- ما در مباحث سابق گفتيم: كه اشتراك لفظى بر دو قسم است: الف: اشتراك لفظى كه در آن تعدّد وضع مطرح است يعنى با وضع هاى متعدّد، لفظ براى معانى متعدّد وضع شده باشد مثل لفظ عين كه يك بار براى چشم و بار ديگر براى چشمه وضع شده است و .... متعارف در مشترك لفظى همين است. ب: اشتراك لفظى كه در آن تعدّد وضع مطرح نيست و آن در جايى است كه وضع عام و موضوع له خاص باشد، يعنى واضع، يك معناى كلّى را درنظر گرفته ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده باشد، به طورى كه هر مصداقى يك موضوع له مستقل باشد، هر فردى يك معناى مستقلى باشد. اينجا با وجود اين كه وضع، واحد است ولى چون موضوع له، متعدّد و متكثّر است، نوعى اشتراك لفظى تحقّق دارد و بر اين اساس ممكن است مشترك لفظى داراى ميلياردها معنا باشد ولى در ما نحن فيه، قائل به اعم اين حرفها را ندارد بلكه رسماً ادّعاى اشتراك معنوى مى كند. البته ما در

رابطه با اصل وضع عام و موضوع له خاص مناقشه كرديم.

[262] ( 1)- توجّه: مسأله مشتق، مبتنى بر مسأله فعل نيست و حتى اگر كسى قائل شود كه فعل داراى زمان است، باز هم نمى تواند در مشتق پاى زمان را به ميان آورد زيرا مشتق اسم است.

[263] ( 1)- در اين زمينه به كتابهاى زير رجوع شود: كفاية الاصول، ج 1، ص 73- 76، فوائد الأصول، ج 1، ص 124- 127، نهاية الأفكار، ج 1، ص 138- 140، محاضرات في اصول الفقه، ج 1، ص 255- 264، مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 215- 217

[264] ( 1)- النور: 2

[265] ( 2)- المائدة: 38

[266] ( 1)- قضيّه خارجيه قضيّه اى است كه حكم موجود در آن، اختصاص به افراد محقّق الوجود دارد.

[267] ( 1)- قضيّه حقيقيّه قضيّه اى است كه حكم موجود در آن هم، افراد محقّق الوجود را و هم افراد مقدّر الوجود را شامل مى شود.

[268] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 256- 258

[269] ( 2)- البقرة: 124

[270] ( 3)- لقمان: 13

[271] ( 4)- تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 120، الاصول من الكافي، ج 1، كتاب الحجة، باب طبقات الأنبياء و الرسل و الأئمة.

[272] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 74

[273] ( 1)- همان طور كه گفتيم: در باب مشتق، نزاع در ارتباط با معناى تصوّرى مشتق است.

[274] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 82

[275] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 266 و 267

[276] ( 1)- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 265 و 266

[277] ( 1)- شرح المطالع، ص 11

[278] ( 1)- توضيح: اشكال قبلى، در مورد«

ضاحك» وارد نيست، زيرا برفرض كه عرض عام داخل در عرض خاص باشد، مشكلى پيش نمى آيد، آنچه محال بود، دخول عرض عام در فصل بود.

[279] ( 1)- شرح المطالع، ص 11

[280] ( 1)- يادآورى: مرحوم آخوند مى فرمود: مقصود از بساطت، بساطت در مقام تصوّر است و اين با تركيب عند التحليل منافاتى ندارد. در حالى كه شارح مطالع مى گويد: شما با نظر بدوى از ناطق و ضاحك يك چيز را استفاده مى كنيد ولى با نظر دقّى، ناطق به معناى« شي ء له النطق» و ضاحك به معناى« شي ء له الضحك» است.

[281] ( 1)- اين كلام را در حاشيه منظومه نيافتيم ولى مرحوم ملا صدرا در اسفار آن را مطرح كرده و مورد تأييد حاجى سبزوارى؛ در حاشيه اسفار نيز قرار گرفته است. رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج 2، ص 25

[282] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 78 و 79

[283] ( 1)- الفصول الغروية في الأُصول الفقهيّة، ص 61

[284] ( 2)- تذكر: مرحوم آخوند در اينجا مثال« الإنسان ناطق» را مطرح كرده است در حالى كه حقّ اين بود كه مثال را همان« الإنسان ضاحك» قرار دهد زيرا مثال« الإنسان ناطق» مربوط به فرض اوّل است. حال ايشان يا سهو كرده و يا روى مبناى خودش- كه ناطق را به عنوان فصل نپذيرفته- مثال را روى« الإنسان ناطق» پياده كرده است. هرچند كه اگر ايشان فصل بودن ناطق را قبول ندارد باز هم سبك بحث اقتضاء مى كرد كه مثال« الإنسان ضاحك» را مطرح كند و همان عنوان« ضاحك» را كه در قسمت دوّم دليل محقّق شريف؛ ذكر شده بود بيان كند. به هرحال، ما مثال را روى« الإنسان

ضاحك» پياده مى كنيم.

[285] ( 1)- رجوع شود به: شرح المطالع، ص 128

[286] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 79 و 80

[287] ( 1)- همان گونه كه اشاره كرديم، مرحوم آخوند در اينجا مثال« الإنسان ناطق» را ذكر كرده و حق اين بود كه« الإنسان ضاحك» را مطرح كند. ولى ما كلام ايشان را روى« الإنسان ضاحك» پياده كرديم.

[288] ( 1)- تذكر: مصداق، به تناسب موضوع بايد مطرح شود.

[289] ( 1)- اگرچه استدلال ايشان ناتمام بود.

[290] ( 1)- و ما هم از ايشان تبعيّت كرديم.

[291] ( 1)- البته ما گفتيم: كارى به مصداق نداريم و مسأله مصداق از محلّ بحث ما خارج است.

[292] ( 1)- موصوف در اينجا همان زيد است و الكاتب، صفت آن مى باشد.

[293] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 82

[294] ( 3)- يعنى دخالت مصاديق شى ء در معناى مشتق.

[295] ( 4)- چون آنجا از محلّ بحث ما خارج است لذا مسأله مهمّى نيست.

[296] ( 1)- روشن است كه نمى توان گفت: معناى مشتق، عبارت از شى ء و مبدأ است بلكه بايد شى ء متلبّس به مبدأ باشد و ارتباطى بين آن دو برقرار باشد.

[297] ( 2)- رجوع شود به: أجود التقريرات، ج 1، ص 68

[298] ( 1)- الشواهد الربوبية، ص 43

[299] ( 1)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 62

[300] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 83 و 84

[301] ( 2)- كلمات محقّق اصفهانى رحمه الله در حاشيه بر كفاية، مضطرب است ولى در مجموع، از كلام ايشان اين مطلب استفاده مى شود.

[302] ( 3)- كتاب تجريد الاعتقاد داراى شروح متعدّدى است. يكى از اين شروح مربوط به قوشچى- كه از علماى اهل

تسنّن است- مى باشد. اين شرح، كتاب بسيار دقيقى است كه در سابق در حوزه ها تدريس مى شده است ولى اكنون منسوخ شده و همان شرح تجريد- معروف به كشف المراد- مورد بحث قرار مى گيرد.

[303] ( 1)- الشواهد الربوبيّة، ص 43

[304] ( 1)- الحكمة المتعالية، ج 1، ص 42

[305] ( 1)- نهاية الدّراية، ج 1، ص 153- 155

[306] ( 2)- يادآورى: صاحب فصول رحمه الله كلام فلاسفه را بر اعتبار حمل كرد و اشكال روشنى بر فلاسفه وارد كرد و ما هم در ابتداى بحث مشتق شبيه همين حرف صاحب فصول رحمه الله را ذكر كرديم. مرحوم آخوند، كلام فلاسفه را در ارتباط با خودِ معنا مطرح كرد. ازطرفى مى بينيم كلام مرحوم آخوند با تصريح فلاسفه ناسازگار است.

[307] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[308] ( 1)- البته ما گفتيم:« نوع سوّمى از وجود هم به عنوان معانى حرفيّه وجود دارد». ولى ما فعلًا با آن كارى نداريم.

[309] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 156

[310] ( 1)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 124- 127

[311] ( 1)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 62

[312] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 84 و 85

[313] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 85، نهاية الدراية، ج 1، ص 161

[314] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 229 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 127

[315] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1 ص 85

[316] ( 1)- الفصول الغروية في الأُصول الفقهيّة، ص 62

[317] ( 1)- حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 85

[318] (

2)- حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 86

[319] ( 1)- الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 62

[320] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 86- 88

[321] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 230 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 128

[322] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 86 و 87

[323] ( 1)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 128 و 129 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 291 و 292

[324] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.